Refutación formal de la filosofía de Schopenhauer

Si, convencidos de que la intuición es la fuente primera de toda evidencia, de que solo la relación inmediata o mediata con ella es una verdad absoluta, de que además el camino más cercano a esta es el más seguro porque toda mediación de conceptos está expuesta a muchos engaños; si con esta convicción nos dirigimos a la matemática tal y como se estableció como ciencia con Euclides y ha permanecido en su conjunto hasta nuestros días, no podemos menos de encontrar extraño e incluso erróneo el camino que sigue. Nosotros exigimos que toda fundamentación lógica se reduzca a una intuitiva; ella, en cambio, se esfuerza con gran empeño en rechazar deliberadamente la evidencia intuitiva que es propia de ella y siempre cercana, para sustituirla por una evidencia lógica.

El MVR, pág. 82, 83

De aquí podemos sacar que según Schop.:

(1)  La intuición es la fuente primera de toda evidencia, y la relación inmediata o mediata con ella es una verdad absoluta.

Pues hasta que no hemos aprendido de ese gran espíritu que las intuiciones del espacio y el tiempo son totalmente distintas de las empíricas e independientes de toda impresión sensorial, que no están condicionadas por ella sino que la condicionan, es decir, son a priori y por eso no están expuestas al engaño de los sentidos, hasta entonces no hemos podido comprender que el tratamiento lógico de la matemática que hace Euclides es una inútil precaución, una muleta para piernas sanas, y que se asemeja a un caminante que en la noche, tomando un firme camino iluminado por un arroyo, se guarda de pisarlo y camina siempre a su vera sobre un suelo accidentado, contentándose con topar de tramo en tramo con el supuesto arroyo.
Solo ahora podemos afirmar con seguridad que lo que en la intuición de una figura se nos manifiesta como necesario no procede de la figura trazada sobre el papel, quizá de forma deficiente, ni tampoco del concepto abstracto que ahí pensamos, sino que nace inmediatamente de la forma de todo conocimiento de la que tenemos conciencia a priori: esa forma es siempre el principio de razón: aquí, en cuanto forma de la intuición, es decir, del espacio, es el principio de razón del ser; pero su evidencia y validez es tan grande e inmediata como la del principio de razón del conocer, es decir, la certeza lógica. Así que para dar crédito únicamente a esta última no necesitamos ni debemos abandonar el dominio propio de las matemáticas y acreditarlas en otro totalmente ajeno a ellas, el de los conceptos. Si nos mantenemos en el terreno propio de las matemáticas obtenemos la gran ventaja de que en ella saber que algo es así es lo mismo que saber por qué lo es, en lugar de separar totalmente ambas cosas, como hace el método de Euclides, y poder conocer solo la primera y no la última. […] Sin embargo, en la física solo estamos satisfechos cuando el conocimiento de que algo es así va unido al de por qué lo es: que el mercurio en el tubo de Torricelli tiene una altura de 28 pulgadas es un mal saber si no se le añade que está retenido por el contrapeso del aire. ¿Pero en la matemática ha de bastarnos la qualitas occulta del círculo por la cual los sectores de cada dos senos que se cortan en él forman siempre rectángulos iguales? Que eso es así lo demuestra Euclides en la proposición 35 del tercer libro: el porqué está todavía por ver. Igualmente, el teorema de Pitágoras nos da a conocer una qualitas occulta del triángulo rectángulo: la demostración de Euclides, coja y hasta capciosa, nos abandona en el porqué; y la sencilla figura adjunta, ya conocida, ofrece de un vistazo, en mucho mayor medida que aquella demostración, la comprensión del asunto y una íntima convicción interna de aquella necesidad y de la dependencia de aquella propiedad respecto del ángulo recto: También en el caso de catetos desiguales se ha de poder llegar a tal convicción intuitiva, como en general en el caso de cualquier verdad geométrica, ya simplemente porque su descubrimiento siempre partió de una intuición de esa necesidad y la demostración no se ideó hasta después: así pues, no es preciso un análisis del curso del pensamiento en el primer descubrimiento de una verdad geométrica para conocer intuitivamente su necesidad.

El MVR, pág. 86,87.

Mas eso es lo que Euclides ha hecho. Solo sus axiomas los basa, y por necesidad, en una evidencia inmediata: todas las siguientes verdades geometricas son demostradas lógicamente […]
Ciertamente, el partió del correcto supuesto de que la naturaleza ha de ser consecuente en todos los casos, o sea, también en su forma fundamental, el espacio; por eso, dado que las partes del espacio están entre sí en relación de razón y consecuencia, ninguna determinación espacial puede ser de otra forma que como es sin entrar en contradicción con todas las demás.

Rl MVR, pág. 90

De aquí obtenemos:

(2) Las intuiciones del espacio son apriori y no están expuestas al engaño de los sentidos.
(3) La geometría de Euclides es una inútil precaución, una muleta para piernas sanas. Y parece que es una inútil precaución porque su base se sustenta en el conocimiento intuitivo de su necesidad.
(4) Euclides basó, dice Schop., los axiomas de la geometría Euclídea por necesidad en una evidencia inmediata, y todas las siguientes verdades geométricas son demostradas lógicamente.

(5) De los puntos (1) al (4), podemos concluir que Schop. defendió en su obra la verdad de la geometría Euclidea basándose en el hecho de que; según él, dicha geometría parte y se nutre de un conocimiento intuitivo apriori del espacio. Ese conocimiento intuitivo es fuente de toda verdad absoluta, e inmune a engaños.

Hasta aquí estas bonitas palabras. Ahora vamos con la contrastación experimental:

(6) A finales del siglo XIX, el avance científico comenzó a tener serios problemas para dar cuenta de ciertas incongruencias surgidas a partir del mejor conocimiento conseguido sobre el electromagnetismo. En resumen, la ciencia de finales del siglo XIX, descubrió que muchos fenómenos no eran consistentes con la física construida a partir de la geometría Euclidiana.
(7) La ciencia finalmente se ve obligada a rechazar la hipótesis de que el espacio se comporta siguiendo una geometría Euclidea. Simplemente ve refutada dicha geometría mediante la observación empírica de ciertos fenómenos y su contrastación experimental. Lo observado no cuadraba con lo esperado según esta geometría.
(8) Surge así una nueva teoría científica, llamada Teoría General de la Relatividad, capaz de dar cuenta de esas nuevas inconsistencias aparecidas, además de poder seguir dando solución al mismo tiempo a todos los resultados que la física clásica había conseguido. La TGR englobaba pues la solución a los nuevos problemas surgidos, y explicaba la física clásica como una simple aproximación a una escala de observación de objetos a baja velocidad.
(9) Según la TGR, la física basada en la geometría de Euclides es una simple aproximación local a escalas de baja velocidad. Es pues una limitación sensorial la que hace que el espacio 3-dimensional Euclideo nos aparezca como evidentemente verdadero.

(10) Muy importante es que la TGR nos habla sobre una nueva geometría espacial. Esa geometría no es "intuitiva", pero tiene la capacidad para dar cuenta experimentalmente de fenómenos que la física pre-relativista simplemente no podía.
(11) La geometría del espacio no es pues euclidea: no es 3-dimensional, no es plana, ni cumple con los axiomas de Euclides, salvo localmente y de manera aproximada en casos concretos (para escala de velocidades pequeñas, etc.). Le TGR nos habla de un espacio curvo (no-euclidiano) de 4 dimensiones con sus propios axiomas.

(12) Según (7) y (9), nuestra "intuición" nos engaña al pretender conocer la geometría espacial, debido principalmente a limitaciones sensoriales.

Ahora veamos la incongruencia:
(13) Según (7), (9) y (12): La observación empírica de ciertos fenómenos y su contrastación experimental nos hicieron ver incongruencias que finalmente nos llevaron a rechazar la hipótesis de que el espacio se comporta siguiendo una geometría Euclidea. Ocurre así, que nuestra "intuición" nos engaña al pretender conocer la geometría espacial, debido principalmente a limitaciones sensoriales (principalmente limitaciones de escala: baja velocidad respecto de la velocidad de la luz, etc.).

(14) Según (13) la geometría Euclidea, aunque “intuitiva”, no es congruente experimentalmente con el espacio del mundo.
(15) Partiendo de (14), por lógica, sabemos que una proposición que no es congruente no puede ser verdadera.

(16) Con (5) y (15), vemos que Schop. se equivocó en su creencia sobre la verdad geométrica Euclidea del espacio.
(17)  Y vimos en (5) que basó su creencia en que, según él, dicha geometría parte y se nutre de un conocimiento intuitivo apriori del espacio. Ese conocimiento intuitivo lo supone fuente de toda verdad absoluta, e inmune a engaños.

Entre los puntos (16) y  (17) vemos la contradicción:
El espacio no es Euclideo, luego la geometría que surge del conocimiento intuitivo "apriori" del espacio no es cierta, por lo que tenemos que:
(18) El conocimiento intuitivo no es siempre fuente de verdad absoluta, y no es inmune a engaños (según (12)).

Llegamos así a una conclusión importante:

No importa a lo que llamara Schopenhauer intuición . Da completamente igual en  la argumentación propuesta. Definamos como queramos a esa intuición, pero el punto (1) no se mantendrá. Podemos igualar la intuición (de Schop.) a la "intuición" científica (intuición = "intuición"), o lo podemos igualar a una intuición Divina. Da igual lo que se haga, porque la conclusión es la mima: Sea lo que sea la intuición de Schop., no es inmune a engaños y se equivoca (18). Hay, así, una grave incongruencia en su filosofía.

Habría que buscar críticamente una solución a esta incrongruencia, ya que el resto de la filosofía la basa Schopenhauer en el punto (1), que tras (18) ya no se mantiene, por lo que toda su filosofía queda en entredicho.

Naturalizar la filosofía de Schopenhauer

Supongo en el lector conocimientos previos de la obra filosófica de Schopenhauer y, a partir de ahí, voy a intentar acercaros a la idea de naturalizar sus ideas para poder así acercarlas a la realidad empírica que la ciencia moderna nos muestra:

Yo llegué a Schop. atraído por su pesimismo, y creo que precisamente es esa la base de la filosofía de Schop. que merece de admiración. Cierto que se perdió un poco en el misticismo metafísico y el idealismo de su época, pero es admirable cómo supo interpretar el mundo con esa visión negativa que apenas antes nadie se atrevió a expresar tan claramente (aunque todos la tenían ante sus ojos).

Pero Schop. desconocía (inevitablemente, debido a causas cronológicas) gran parte de las conclusiones científicas actuales, y su obra debe ser revisada críticamente aunque nos pese: la obra de Schop. debe evolucionar hacia el naturalismo (junto con el correspondiente nihilismo negativo al que la conclusiones científicas modernas nos impulsan). Es la continuación lógica del pesimismo del maestro: la filosofía naturalizada (y su nihilismo negativo) es la aproximación más congruente de su filosofía con el conocimiento científico del que disponemos.

Además no supone tanto esfuerzo como puede parecer en un primer momento naturalizar la filosofía de Schop. Basta con desechar todo el misticismo metafísico (y todo intento de conocer algo metafísico), desechar la propuesta idealista por incongruente e innecesaria (porque ya no buscamos trampear ese conocimiento metafísico), y relacionar todo su concepto de Voluntad con lo único que conocemos: los fenómenos del mundo. Por ejemplo, la supuesta objetivación de la Voluntad en el hombre se puede relacionar directamente con la motivación natural fruto del procesamiento eletro-químico y neuronal del cerebro humano (y desarrollado naturalmente por una ley material y evolutiva).

Y es que toda supuesta objetivación de una Voluntad se puede reducir a las meras leyes naturales actuando en el espacio-tiempo. No es necesario acudir a un ente metafísico para comprender los fenómenos del mundo. Sin embargo, nos encontramos que ya no podemos hacer, como digo; la "trampa" que Schop. propone para justificar un conocimiento metafísico (la Voluntad), puesto que al naturalizarnos completamente, limitamos nuestra capacidad de conocimiento a la sóla reflexión sobre el mundo físico. De manera que ni somos, ni seremos capaces de dar cuenta de la causa u origen de la propia naturaleza (siendo ella misma la causa última de todo fenómeno).

Por lo tanto, y creo que eso es lo que os impide avanzar filosóficamente, naturalizar la obra de Schop. implica rechazar un conocimiento metafísico (admitiendo humildemente dicha incapacidad). Precisamente desestimar cualquier conocimiento metafísico es algo que la ciencia ha hecho desde sus orígenes, y que junto con su capacidad formal para rechazar propuestas que son refutadas, la han hecho contribuir exponencialmente al conocimiento teórico de los fenómenos del mundo (junto con su aplicación práctica), como ninguna otra corriente intelectual lo pudo antes.

Como conclusión; decir que Schop. supo ver clara y audazmente (para su época), el sinsentido, la irracionalidad, y la ausencia de finalidad manifiesta de todos los fenómenos de los que somos testigos. Se dejo llevar, sin embargo, por un proceso laborioso (y en parte místico) en su intento de explicar esa negatividad del mundo. Probablemente su intención (consciente o no) era la de permitir cierta salida (o un respiro) a tanto pesimismo. De manera que mediante el ascetismo, las bellas artes y la negación, pretendió dar algo de “sentido” al sinsentido. Pero la cuestión es que; hoy día, tal propuesta es claramente incongruente con los hechos empíricos; y la única solución lógica parece ser naturalizar su filosofía de manera que podamos mantener su base pesimista: la idea de irracionalidad y sinsentido que vemos cada instante a nuestro alrededor, aunque evitando los conflictos empíricos mediante una reducción completa de su filosofía respecto a simples teorías naturales.

Así todo fenómeno en el mundo es pura consecuencia natural (incluida la evolución que da origen a la vida, y por supuesto, nuestra mente, causa de un cerebro material procesando información mecánicamente). De esta manera vemos que nada tiene fin o sentido, porque la naturaleza es completamente ciega e irracional. El mundo fenoménico aparece así como nuestra única base de conocimiento; conocemos cómo funciona el mundo (sus leyes regulares y sus características), pero lamentablemente nunca conoceremos su causa o explicación. Además, es curioso como algunos científicos obstinados, no se resignan e intentan ir más allá explicando el propio Universo. Evidentemente, cuando hacen ese intento, terminan haciendo filosofía en vez de ciencia, y sus resultados dejan muchísimo que desear. Por poner un ejemplo, hace poco Roger Penrose (famosísimo físico aún vivo) propuso su teoría de los eones: se trata de intentar enlazar el fin de un Universo con el Big bang o inicio de otro Universo (de manera que se van encadenando eones, donde el fin de un eón es el comienzo del siguiente). Pero lo realmente interesante de esta propuesta es si increíble esfuerzo por no salirse de la explicación física. Finalmente lo consigue aunque añade muchas premisas que deben aún ser verificadas. De todas formas, aún de confirmarse su teoría, aún quedaría por explicar por la causa del primer eón, la causa de que existan eones en lugar de nada, etc. Es decir, que debemos aceptar el hecho de que, ni la ciencia ni ninguna otra corriente intelectual podrán nunca justificar la causa o explicación de la propia naturaleza.

Abracemos, pues, ese nihilismo negativo total y absoluto al que nos lleva el naturalismo moderno. Abracemos estoicamente a ese rotundo pesimismo al que la ciencia nos ha llevado: Nos reconocemos como consecuencia de una naturaleza irracional que actúa ciega y ferozmente; y ni siquiera sabremos por qué ni para qué. Nuestra pequeña racionalidad local luchará y desaparecerá sin saber para qué tanto dolor. Nos reproduciremos como autómatas que somos impulsados por una ley evolutiva que programó nuestra mente, y daremos cuerda sin remedio, como dice Schop., a ese inútil reloj que es la vida humana.

Bueno, no me enrollo más, espero de corazón al menos haberos hecho reflexionar sinceramente sobre el asunto. Si alguien quiere aportar algo sobre esto que digo, será oído con mucho interés.

Un cordial saludo, amigos.

Vivimos en el peor mundo posible

En esta entrada voy a intentar formalizar, en lo posible; mi apoyo personal al argumento de Schopenhauer de que, no sólo vivimos en un mundo cruel y deprimente, sino que realmente vivimos en el peor mundo posible:

[…] incluso a los flagrantes sofismas de Leibniz, según los cuales este es el mejor de los mundos posibles, se le puede oponer sería y honradamente la demostración de que es el peor de los posibles. Pues «posible» significa, no acaso algo sobre lo que podríamos fantasear, sino lo que puede realmente existir y mantenerse. Y este mundo está construido como tendría que estarlo para poder mantenerse a duras penas: si fuera un poco peor, no podría ni siquiera seguir existiendo. Luego un mundo peor, al no poder mantenerse, no es posible, así que este es el peor de los posibles. (MVR II, iv. cap. 46 [trad. PLdeSM, p. 638])

Mi argumentación es la siguiente:

1) El peor mundo imaginable (posible o no) requiere de vida (o estructuras) conscientes de su existencia, y que dicha existencia requiera de recursos (lo que sea) que desear (dando lugar a necesidades y sufrimientos).

2) Un mundo posible, y capaz de albergar vida consciente, requiere de una asimetría entrópica sea cual sea su naturaleza. Es decir, debe haber lugares o partes de dicho mundo más desordenadas que otras, y además, dicha entropía debe aumentar en una dirección del tiempo (asimetría temporal).

3) En dicho mundo, deben actuar leyes naturales en el espacio-tiempo, las cuales permitan y sean aptas para que se produzca un proceso evolutivo de estructuras en creciente orden, y que finalmente den lugar a una estructura capaz de generar conciencia mediante su funcionamiento. De manera que dichas leyes y sus constantes físicas, estarán finamente ajustadas para permitir la existencia de seres conscientes. El problema estadístico se resuelve mediante el principio antrópico, ya que sólo mundos bien ajustados -por muy improbables que sean- podrán albergar vida consciente –que, por cierto, serán conscientes de la improbabilidad de su mundo-.

Por lo tanto:

Aceptar 1) es inevitable. ¿Qué puede haber peor que un mundo con posibilidad potencial de permitir un sufrimiento consciente? (y luego veremos de nuevo que el hecho de que ese sufrimiento sea eterno no es viable). ¿Es posible sufrir sin una asimetría temporal y sin algo que necesitar? ¿Es posible una necesidad sin algo que necesitar? ¿Es posible necesitar algo sin no poseerlo, o no poseer algo sin una asimetría entrópica que diferencie lo que tenemos de lo que no?

Aceptar 2) y 3) es de perogrullo. Un  ser consciente requiere de una estructura material que funcione y actúe en el espacio-tiempo dando lugar a sus pensamientos. Esto es así, y proponer lo contrario no es racionalmente estable: es irracional suponer una consciencia que no requiera de una estructura material de apoyo. Además, aunque se negara tal necesidad material, aún se necesitaría de una asimetría temporal para poder dar lugar a pensamientos, y en definitiva es absurdo proponer una consciencia sin materia, espacio y tiempo sobre las que pensar: ¿sobre qué va a discurrir una conciencia dentro de una nada? Igualmente, al aceptar 1), necesitamos que esa conciencia sufra, y el sufrimiento requiere de necesidades. Una necesidad requiere de asimetría temporal, y de algo que desear, lo que requiere de sustancia y de asimetría en su distribución (asimetría entrópica temporal).

Una vez aceptado lo anterior, llegamos a lo siguiente:

Todo mundo que cumpla 1) formará parte de una clase de mundo abstracta a la que podemos llamar P (clase de peor mundo posible). Además, hemos visto que dichos mundos requieren cumpir 2) y 3) para ser consistentes.Nuestro mundo está dentro de esa clase P, junto con otros mundos imaginarios posibles más o menos similares, los cuales compartirán todos las características requeridas por 1), 2), y 3) para representar el peor mundo posible. Podemos incluso tomar nuestro mundo real y conocido como representante de esa clase, y asegurar junto a Schop. que sí que vivimos en el peor mundo posible (o, como poco, en un representante de P).

Dentro de la clase P, quizás habrá otros mundos posibles cuantitativamente peores que el nuestro; pero eso no es algo relevante: da igual que se sufra conscientemente más o menos, lo importante es el hecho potencial del sufrimiento consciente. Todo mundo que cumpla 1) es candidato a pertenecer a la clase P. Lo importante es comprender que dentro de P, no habrá mundos cualitativamente peores que el nuestro, ya que, por ejemplo; mundos con existencia consciente infinita -que es el único ejemplo cualitativamente peor que por lo visto se nos ocurre, y os reto de nuevo a proponer otro- no son viables debido a las restricciones de 2) y 3). Una asimetría entrópica y temporal impiden la existencia eterna de ninguna estructura -consciente o no-: ¡en un periodo de tiempo infinito y con asimetría entrópica, cualquier estructura tiene la certeza (probabilidad igual a 1) de sufrir un accidente fortuito que la destruya!


Notas para aclarar la argumentación:

La asimetría entrópica no significa más que el hecho de que el mundo exista una diferencia espacial en la densidad de materia, con una dirección clara en la que dicha materia tienda a comportarse: de más a menos densidad y estructura (orden) a menos (desorden). Otra forma de verlo es como una tendencia de la materia a la homogeneidad o heterogeneidad espacial. La entropía u desorden aumentará conforme dicha tendencia natural homogenice la materia en el espacio.

Requerir de una asimetría entrópica lo que viene a decir es que para la aparición de estructuras complejas como nuestro cerebro, capaces de dar lugar a la conciencia, es necesario que exista diferencias (asimetría) en la entropía u desorden en la materia; al menos, en una determinada región del espacio. La vida en la Tierra, por ejemplo; es posible gracias a la diferencia entrópica que existe entre nuestro Sol, y el espacio circundante a él.

Por otra parte, la asimetría temporal es la necesidad de que exista lo que usualmente conocemos como paso del tiempo; una clara dirección temporal donde los procesos físico-químicos tengan lugar en una estructura (como el cerebro) lo suficientemente compleja (ordenada; baja entropía) y que den lugar al pensamiento.

El Bien y el Mal

Bien, en primer lugar señalar lo evidente: no podemos justificar la existencia del Mal y el Bien (con mayúsculas). Más bien al contrario, la ciencia nos permite afirmar con gran probabilidad de acierto justo lo contrario: que no hay en el mundo tal cosa. Ahora bien, también es innegable que todos poseemos nuestros ideales sobre lo que creemos que es malo o bueno; aunque, como veremos, se tratan de simples conceptos cognitivos en la mente del individuo.

Nos encontramos con una ilusión similar a la del aparente libre albedrío en el hombre: es cierto que en toda cultura y en toda persona parece haber cierta representación mental del mal y el bien, causa evidente de la enorme ventaja adaptativa que poseer tal concepto ofrece al individuo para vivir en sociedad, pero esa "universalidad" esconde el mayor subjetivismo y relativismo posible. Lo que está bien o mal, no sólo varía de una cultura a otra, de una época a otra, sino también de un individuo a otro.

Cada grupo social y cada individuo toman por bueno -y no siempre conscientemente, y ese es el motivo de que la ilusión de universalidad persista- lo que le conviene para su bienestar, y por malo, aquello que le perjudica o le podría perjudicar personal o grupalmente. Como siempre, en el fondo se trata de tomar estrategias adaptativas que mejoren nuestras probabilidades de éxito reproductivo y de supervivencia.

Lo que es bueno en una cultura determinada en un momento determinado, lo determina una estrategia evolutivamente estable para ese ambiente social. Esas estrategias se van asociando dinámicamente a nuestro concepto de bien (cumplir esa regla EE) y de mal (incumplir esa regla EE). Así, con el tiempo, nuestro concepto de bien y de mal se va moldeando y variando según sea nuestra situación personal y social, es decir, según sean nuestras circunstancias. Si queréis profundizar en el tema, aquí tenéis un estupendo documento introductorio en la teoría de juegos y las estrategias evolutivamente estables (EEE): http://fisica.cab.cnea.gov.ar/estadisti … juegos.pdf

Se suele decir que es imposible imaginar un mundo sin Mal. Es lógico, ya que el mal (en minúsculas, el único que existe) surge del conflicto de intereses en nuestra vida social e interpersonal. Para poder evitar el mal, habría que evitar la conflictividad humana, algo completamente inimaginable partiendo del hecho de que somos producto de un proceso evolutivo consecuencia de una irremediable lucha natural por obtener los escasos recursos del mundo (y no hay que entender por recursos sólo lo material, sino también lo energético y el conjunto de servicios básicos): es evidente que no hay de todo para todos y jamás lo habrá –gracias a las leyes de la termodinámica-, por lo que es imposible imaginar un mundo sin guerras ni conflictos, sin lucha de razas y especies, sin robos, sin asesinatos, sin envidia, sin avaricia, sin muerte, y en resumen; sin todas esas cosas que solemos asociar al concepto de mal.

Esa es la clave del asunto: la lucha por los recursos. En el ser humano, la sociedad necesita leyes o normas que dicten qué está permitido hacer y qué no, y además, instintivamente, se refuerzan esas normas asociándolas al concepto imaginario abstracto del Bien y el Mal, tras lo cual el individuo, y dependiendo de sus circunstancias personales, hará otro tanto, moldeando dinámicamente en el tiempo su concepción de lo bueno y lo malo.

Y precisamente esa subjetividad y relatividad es el gran problema que se encuentran aquellos que intentan hacer de la ética una ciencia. Pretenden universalizar un proceso cognitivo subjetivo del individuo: gran error. Lo más parecido a universalizar la ética, puede venir si acaso, de la mano de ciencias como la psicología evolucionista o de la sociobiología, pero ya eso es otro cantar.

La ilusión tras el supuesto libre albedrío en el hombre

Tratemos desde un punto de vista naturalizado la clásica y errónea afirmación sobre la realidad del libre albedrío en el ser humano. 

Expongo mi argumentación a continuación:

(1) La premisa inicial, y totalmente necesaria de mi planteamiento, es que la teoría de la evolución nos muestra la realidad sobre la existencia y origen de todos y cada uno de los seres vivos del planeta.  A partir de aquí, seguimos:

(1.1) En la actualidad, la teoría de la evolución explica el origen  y estado actual de los seres vivos, mediante la continua transformación en el espacio y tiempo del conjunto de genes en el acervo génico de nuestro planeta.

(1.2) Un gen no es más que un conjunto de moléculas -y una molécula, un conjunto de átomos unidos en este caso mediante enlaces covalentes-. Y, es importante señalar, que no es nada más que eso: una secuencia ordenada de moléculas consecuencia de las leyes mecánicas de la naturaleza actuando en el espacio-tiempo.

(1.3) La expresión de la información contenida en un gen -o conjunto de genes- da lugar al fenotipo del individuo. Es decir, que la enorme secuencia de moléculas que conforman el genotipo de un ser vivo cualquiera, es el único responsable de su fenotipo, y de nuevo, dicho proceso de expresión es únicamente consecuencia de las leyes mecánicas de la naturaleza.

(1.4) El fenotipo es cualquier característica detectable de un organismo (estructural, bioquímica, fisiológica o conductual) y viene determinada por la interacción entre su genotipo y el medio ambiente.

(1.5) El medio ambiente es por definición, todo lo que rodea al ser vivo. Y todo lo que rodea al ser vivo es naturaleza: materia, energía, y leyes naturales interactuando en el espacio-tiempo.

(2) Todas las plantas y animales son por definición seres vivos.

(3) Según (2),  (1) , (1.3), y (1.4) toda planta y animal consiste y es, simplemente un conjunto ordenado de moléculas muy específicas, que mediante la mecánica se expresan de una manera muy determinada dando lugar a un organismo o individuo.

(4) El ser humano, por definición, es un ser vivo y forma parte del reino animal.

(5) El ser humano; cada hombre, su organismo todo, es; según (4) y las premisas de (4), simplemente un conjunto de materia unida y ordenada por un proceso evolutivo, siguiendo exclusivamente las leyes naturales. Según (1.4) todo su ser viene determinado por su organismo, el cual viene determinado por la expresión natural de su genotipo junto con el medio ambiente.

(6) Según (5) y (1.5), no es necesario para explicar el origen del ser humano ningún ente o acto sobrenatural.

(7) Puesto que el hombre es sólo, y exclusivamente, consecuencia de procesos naturales (6), su conducta no puede requerir o necesitar de algo sobrenatural. Sería una contradicción, y además, las evidencias empíricas muestras justo lo contrario: la conducta del hombre viene preestablecida evolutivamente en su genotipo. Dicha regulación, se sabe además, se expresa fundamentalmente en el organismo, en el sistema neuroendocrino.

(8) El sistema neuroendocrino, es consecuencia del genotipo del individuo (1.4), y en resumen, utiliza la química para compensar o castigar cualquier acto de un individuo. Por ejemplo, para recompensar el enamoramiento o el orgasmo, libera endorfinas.

(9) Según (7) y (8), el organismo humano al completo, incluyendo toda su conducta, es consecuencia única y exclusivamente de procesos naturales: materia actuando en el espacio-tiempo mediante su subordinación a las leyes mecánicas del mundo.

(10) La motivación, por definición, es el concepto en el que englobamos las causas que empujan a un organismo a actuar o moverse. Pero, según (9) vemos que toda conducta o actuación del hombre tiene su base en procesos naturales, más concretamente, según (7) y (8), la motivación es consecuencia de la expresión genética del individuo.

(11) Llegamos con (10) a que toda motivación en el hombre está al servicio de [b]su [/b] genética, y esta, es sólo consecuencia de un proceso evolutivo natural.

(12) Según (11) y (1.3), vemos que todos nuestros actos, del más simple o automático, al más complejo, vienen determinados evolutivamente, y que esta evolución no es más que un proceso natural espontáneo e irracional. No se persigue ningún fin esencial, más que el propio ser. Esto ya lo vio Schopenhauer, y por eso su Voluntad es un querer sin saber qué, porque la propia naturaleza y sus leyes son un querer y un movimiento sin objetivo, y sabemos que él identificó dichas leyes como una objetivación de la Voluntad.

(13) Por otra parte, el hombre en particular, tiene la facultad de poder recordar el pasado remoto, ver el estado presente, y reflexionar sobre su estado futuro. Pero dicha facultad, recordemos, sólo puede ser consecuencia de un complejo proceso neuronal que ocurra en el cerebro del individuo. Según (4) y (3), no puede ser de otra forma, ya que aceptamos que todo el hombre en sí, no es más que naturaleza.

(14) Gracias a (13), el hombre es capaz de decidir conscientemente qué estima es lo más recomendable hacer en cada instante; puede decidir qué hacer. Y de aquí proviene la clásica ilusión del libre albedrío: se toma esta libertad de decisión por una libertad de acción. Pero nosotros sabemos que eso no es cierto. Schopenhauer también lo vio: el hombre, dijo; puede hacer lo que quiera, pero no decidir qué es lo que quiere. Y es que esa decisión –“qué es lo que quiere”- está predeterminada –programada- en su fenotipo, el cual incluye según aceptamos en (8) el sistema neuroendocrino.

(15) Y según (14) y anteriores, vemos que es el sistema neuroendocrino el que determina qué quiere el hombre –mediante un proceso químico de recompensa/castigo-, y ahí es donde nos encontramos el determinismo natural. Podemos reflexionar y seleccionar la mejor alternativa para conseguir un fin, pero ese fin, siempre va a estar predeterminado evolutivamente.

Conclusión: El ser humano no es libre de ninguna manera. Tiene cierta libertad de decisión, pero con una finalidad en su actuación o motivación bien determinada genéticamente (11). No existe tal libertad; sólo somos lo que somos, y estamos obligados a serlo. Concluimos además, que nuestra existencia y nuestros actos no requieren de ningún ente sobrenatural, y es evidente que la naturaleza actúa de manera espontánea, sin perseguir ningún fin esencial: actúa de manera ciega e irracional, y como simples consecuencia de ella que somos, compartimos ese nihilismo.

La naturaleza es un querer insaciable y sinsentido, y eso explica nuestro ser: individuos atormentados y obligados naturalmente a sufrir por nada. Nos dejamos llevar por el infranqueable hedonismo al que nos lleva nuestra naturaleza; luchamos constantemente por sobrevivir y procrear hasta el día de nuestra muerte, y ni siquiera sabemos por o para qué: es natural, no hay respuesta para esa pregunta.

Un cordial saludo a todos.

Alcance práctico de la filosofía de Schopenhauer

De la filosofía de Schopenhauer, el mayor alcance práctico que podemos sacar es descubrir el sinsentido de la vida, su falta de finalidad esencial. Descubrirla como un producto causado sólo y únicamente por las leyes de la naturaleza actuando en el espacio y el tiempo. 

Y es que, siendo en esencia un producto de regularidades entre causas y efectos en el espacio-tiempo, no podemos esperar ser en esencia nada más que eso: aglomeración de materia al servicio de dichas regularidades. El querer y la necesidad, fuentes del sufrimiento, no son más que abstracciones que pueden reducirse a explicaciones físico-químicas básicas: Nuestra complejidad estructural para mantenerse y reproducirse en el espacio-tiempo, y de acuerdo a las leyes del mundo, deben constantemente conseguir y consumir energía. Esa es la necesidad fundamental de la vida: conseguir y consumir energía para mantener nuestra complejidad estructural en el tiempo. Una necesidad ciega e irracional, producto espontáneo de leyes mecánicas.

No hay ética posible, no hay actos buenos y malos, no hay nada. El arte es simplemente un pasatiempo más, y el ascetismo un quiero y no puedo. No es posible negar lo que somos, porque no tenemos libertad de acción. Somos materia reunida espontáneamente por las leyes del mundo, y eso seremos mientras estemos vivos. La única manera de negar la vida es dejar de vivir.

Pero no nos equivoquemos, no nos creamos libres siquiera para dejar de vivir cuando lo deseemos. Eso es sólo pura poesía. Estamos programados por la ley de la evolución para sobrevivir y ayudar a los más cercanos a toda costa, y eso es lo que haremos hasta el fin de nuestros días -salvo que suframos alguna neuropatología, en cuyo caso la evolución a veces se deshace del individuo defectuoso bajo la forma de un engañoso suicidio voluntario-.

En mi opinión, Schopenhauer fue un increíble visionario al descubrir en su tiempo, al hombre como un simple fenómeno más de la naturaleza, producto y sujeto a las leyes del mundo, en el espacio y el tiempo. Fue realmente un logro su descubrimiento de que todos los fenómenos del mundo, desde el más simple o inorgánico hasta el más complejo como el hombre, simplemente es el producto espontáneo de leyes naturales ciegas e irracionales. La ciencia posteriormente le ha dado la razón.

Schopenhauer, a continuación, introduce su particular metafísica sobre esos hechos empíricos, y relaciona las leyes del mundo actuando en el espacio y el tiempo, como la objetivación de una cosa en sí, a la que llamó Voluntad. Pero la voluntad, como metafísica que es, no es objeto de conocimiento –al contrario de lo que piensa Schopenhauer-. Por último, la parte digamos más  positiva de su filosofía, el arte y el ascetismo como negación de la voluntad de vida, es producto de esa metafísica propuesta que nunca podremos conocer, por lo que no son de tener en cuenta.

De lo único que podemos estar seguros es que somos esclavos de lo que somos. Esclavos de la necesidad de energía, esclavos de las leyes del mundo, esclavos de nuestro cerebro, y de la química de nuestro sistema neuroendocrino.

No tenemos libertad de acción: actuamos como debemos. La ilusión del libre albedrío consiste en que podemos hacer lo que queramos pero no decidir lo que queremos. No hay escapatoria y no hay negación.

Añoremos mientras, nuestro pronto regreso al no ser, a la inconsciencia, me parece  el consuelo más realista que tenemos para sobrellevar la realidad del mundo.

Extracto del libro 'Dios no existe' de Christopher Hitchens

Extracto del libro 'Dios no existe' de Christopher Hitchens; capítulo 32.

Lo que sigue es una revisión científica de la historia del Génesis que escribí para dejar de manifiesto lo absurdo que es, en términos lógicos, intentar encajar a pieza cuadrada de la ciencia en el agujero redondo de la religión. No pretende ser sacrílego con la belleza poética del Génesis, sino una mera extensión de lo que ya han hecho al Génesis los creacionistas con su insistencia en que no se lea como una saga mítica, sino como prosa científica. Si se escribiera el Génesis con el lenguaje de la ciencia moderna, diría algo así:


En el principio (concretamente el 23 de octubre de 4004 a.C., a mediodía) creó Dios el big bang a partir de una fluctuación de la espuma cuántica, seguida por una inflación cosmológica y un universo en expanción.

Había oscuridad por encima del abismo, y por eso Dios ordenó que unos átomos de hidrógeno (que creó a partir de quarks) se fusionasen y se convirtieran en átomos de helio, desprendiendo energía en forma de luz. Y a la fuente de luz la llamó Sol, y al proceso fusión. Y vio Dios que la luz estaba bien porque ahora Dios podía ver qué hacía. Creó, pues, la Tierra. Y atardeció y amaneció: día primero.

Dijo Dios: "Haya en el cielo muchas fuentes de luz por fusión". Algunas de esas fuentes de fusión las agrupó en colecciones que llamó galaxias; parecían hallarse a millones, o incluso miles de millones de años luz de la Tierra, lo cual significaría que habían sido creadas antes de la primera creación, en 4004 a.C. Dado que resultaba confuso, Dios creó la luz cansada, y quedó conservada la historia de la creación. Y Dios creó muchos portentos como gigantes rojos, enanas blancas, quásares, pulsars, supernovas, agujeros de gusano y hasta agujeros negros de los que no puede escaparse nada. Pero como Dios no puede ser obligado por nada, creó la radiación de Hawking, por la que puede escaparse información de los agujeros negros. Esto todavía cansó más a Dios que la luz cansada, y atardeció y amaneció: día segundo.

Dijo Dios: "Acumúlense las aguas de por debajo del firmamento en un solo conjunto, y sepárense los continentes por la tectónica de placas".

Decretó que la extensión del fondo oceánico crease zonas de emergencia, e hizo que las zonas de subducción erigiesen montañas y provocasen terremotos. En los puntos débiles de la corteza, Dios creó islas volcánicas en las que al día siguiente colocó organismos similares pero distintos a sus parientes de los continentes, para que todavía más tarde unos seres creados llamados humanos los confundiesen con descendientes evolucionados creados por la radiación adaptativa. Y atardeció y amaneció: dia tercero.

Y viendo que la tierra estaba despoblada, Dios creó animales de cada especie, decretando: "No evolucionarás a especies nuevas, y tu equilibrio no se puntuará". Y Dios puso en las rocas fósiles que parecían anteriores a 4004 a.C., similares pero distintos a las criaturas vivas. Y la secuencia parecía una descendencia con modificación. Y atardeció y amaneció: día cuarto.

Y dijo Dios: "Bullan las aguas de animales vivientes, los peces". Y creó Dios las grandes ballenas, cuya estructura esquelética y fisiológica era homóloga a la de los mamíferos terrestres que crearía el mismo día, pero más adelante. Después Dios creó en abundancia a todas las criaturas, grandes y pequeñas, declarando que estaba permitida la microevolución, pero no la macroevolución. Y dijo Dios:Natura non facit saltum (La naturaleza no da saltos). Y atardeció y amaneció: día quinto.

Y Dios creó a los póngidos y los homínidos con una similitud genética del 98 por ciento, y a dos de ellos los nombró Adán y Eva. En un capítulo del libro donde Dios explicó cómo hizo todo esto, dijo que creó polvo a Adán y a Eva al mismo tiempo, pero en otro capítulo dijo que creó a Adán y después creó a Eva con una de sus costillas de Adán. Como esto produjo confusión en el valle de la sombra de la duda, Dios creó a los teólogos para que lo entendiesen.

Y distribuyó abundantemente por el suelo dientes, mandíbulas, cráneos y pelvis de fósiles transicionales de criaturas preadamitas. A una elegida como creación especial, la nombró Lucy; podía caminar erguida, como los humanos, pero tenía el cerebro pequeño, como los monos. Y como Dios se dio cuenta de que también esto era confuso, creó a los paleontólogos para que lo entendiesen.

Justo cuando ataba los cabos sueltos de la creación, Dios se dio cuenta de que los descendientes inmediatos de Adán no comprenderían la cosmología inflacionaria, la relatividad general global, la mecánica cuántica, la astrofísica, la bioquímica, la paleontología y la biología evolutiva, de modo que creó mitos de la creación. Pero había en el mundo tantas historias de la creación, que Dios se dio cuenta de que también esto era confuso, y creó a los antropólogos y los mitólogos.

A estas alturas, el valle de la sombra de la duda estaba plagado de escepticismo, de modo que Dios se enojó tanto que perdió los estribos y maldijo a los primeros humanos, disciéndoles que fueran y se multiplicaran (pero no con aquellas palabras). Pero los humanos se lo tomaron literalmente, y ahora son seis mil millones. Y atardeció y amaneció: día sexto.

Dios ya estaba cansado, de modo que proclamó: "Gracias a mí que es viernes", y creó el fin de semana. Fue buena idea.

 

El sentido de la vida (otra vez)

Hablando sobre el sentido de la vida:
 

¿Qué sentido puede tener algo surgido espontáneamente, por una fuerza ciega e irracional, por algo que sólo es y actúa por ímpetu? ¿Se te ocurriría afirmar qué un trozo cualquiera de materia navegando por el espacio siguiendo la ley de inercia sigue o tiene alguna finalidad? No, ¿verdad? Porque es obvio que la causa de dicho fenómeno es una ley de la naturaleza, y es evidente que una ley es simplemente una regularidad espontánea del Universo. Hay una regularidad en el Universo que "obliga" a los cuerpos a actuar de cierta manera, y aceptamos desde el inicio de la ciencia física que dichas regularidades no poseen conciencia ni racionalidad, simplemente son así.

La cuestión aquí, es que hace relativamente poco que la ciencia ha descubierto –gracias Darwin- algo sorprendente: ¡sorpresa!, finalmente la vida no es más que el producto de una ley natural. Una ley natural ni más ni menos ciega e irracional que el resto de leyes anteriormente conocidas. Esta nueva ley descubierta, ciega creadora de lo que entendemos por vida, es la famosa ley de la evolución. Ley que es consecuencia -y por lo tanto reducible- a leyes físicas más elementales.

Podemos entonces decir –porque se reduce a ellas- que la ley de la evolución, al igual que el resto de leyes, no sigue o persigue en esencia ninguna finalidad concreta, no tiene un sentido o dirección esencial, simplemente es como es: ni el meteoro moviéndose en el espacio vacío persigue un fin esencial por ser consecuencia de la ley de inercia, ni lo obtiene cuando la ley de la gravedad lo atrae hacia otro cuerpo más masivo, y; lo más importante, [b]un montoncito de materia reunida por efecto de la gravedad e inercia en un planeta, y organizadas espontáneamente por la ley de la evolución, tampoco va a tener o perseguir ningún sentido o finalidad esencial, más que el de ser consecuencia de dichas leyes. Simplemente ser.

[/b]

La cuestión es que, tras varios millones de años, dicha organización ciega y espontánea, ha dado lugar a un complejo grupo de moléculas, las cuales han tomado conciencia del mundo que les rodea. Pero, y ahí está la clave, la conciencia no es más que el producto de la ejecución de complejos algoritmos programados en una parte de su estructura –al que llamamos cerebro-.

Por lo tanto, todos nuestros actos y nuestras motivaciones -absolutamente todas; incluso las estéticas- están predeterminadas por la estructura cerebral que la regularidad evolutiva ha "creado" durante millones de años. Dichos actos, por tanto, jamás podrán tener en esencia una finalidad o sentido, puesto que la ley de las que son causa tampoco lo tiene.

La ilusión de un sentido para la vida que todos tenemos –en mayor o menor medida- viene determinado por cómo es nuestro cerebro. La evolución nos “obliga” mediante el sistema neuroendocrino, a actuar siempre de una manera muy determinada: nos da cierta libertad de acción –que históricamente sobrevaloramos como un libre albedrío- ¡pero en el fondo –sin que seamos normalmente conscientes- nos va conduciendo a que el fin de todos esos actos “libres” sea favorables a la supervivencia y durabilidad en el tiempo de las complejas estructuras moleculares que somos!

Mediante cambios en la concentración de diferentes compuestos químicos en el cerebro, la evolución se garantiza de que; salvo que ocurra alguna neuropatología, el organismo seguirá y perseguirá sus "intereses". [b]¡Y eso es todo lo que podemos hacer en nuestras vidas: utilizar nuestra relativa libertad de acción intentando maximizar en todo momento la concentración de endorfinas en nuestro cerebro![/b] ¿Hay posibilidad de elección? No, evidentemente. En otras palabras; podemos hacer lo que queramos, pero no decidir lo que queremos. Es todo una pantomima. No hay libertad de acción porque somos producto de una regularidad o ley natural. Y como las leyes naturales simplemente son como son, ya que no persiguen nada porque no son entes racionales y actúan por necesidad e ímpetu ciego, no hay lugar al sentido o finalidad esencial en ellas y por ende, tampoco en sus consecuencias, en este caso nosotros.

No hay diferencia entre una piedra movida por inercia en el espacio, o un conjunto de moléculas movidos en un planeta gracias a un algoritmo evolutivamente creado.

Al final fue cierto que el ser humano no se diferencia del más vil gusano…pero además este gusano no se diferencia en nada a la más vil bacteria, ni esta del más vil virus, ni este de los pocos miles de moléculas de ADN que lo forman, ni estas se diferencian en nada esencial de otras estructuras no "orgánicas" capaces de replicarse -como algunos cristales-, ni estos de otras moléculas sin capacidad de replicarse, ni dichas moléculas se diferencian en esencia de átomos "libres", y estos no son más que conjuntos de quarks con electrones girando alrededor, y por último, la mecánica cuántica nos dice que es posible que dichas partículas surjan y desaparezcan espontáneamente de la nada.

Llegamos así a la conclusión de que ni somos nada en esencia, ni nuestros actos persiguen un fin esencial, más allá de obedecer las leyes naturales; de la misma manera que la piedra obedece la ley de inercia en el espacio vacío.

Luego están las ilusiones irracionales religiosas, las metafísicas, y demás engañabobos. La realidad racional nos muestra claramente que lo arriba escrito es acertado: el nihilismo negativo es la respuesta que la humanidad lleva tanto buscando, y que ahora que ha encontrado se resiste a creer.

Arthur Schopenhauer - El hastío

En cada uno de los grados en que la voluntad aparece iluminada por el conocimiento, se reconoce como individuo. En el espacio infinito y en el tiempo infinito el individuo se encuentra dentro de su finitud y por consiguiente como una dimensión infinitamente pequeña, perdido en la inmensidad de aquello cuya existencia frente a dicha inmensidad no cuenta con un Cuando y Donde absolutos, pues su lugar y su duración son partes finitas de un todo infinito y sin límites. Su existencia está verdaderamente limitada al momento actual, cuyo fluir en el pasado es un caminar perpetuo hacia la muerte, un constante morir, porque su vida pasada, si hacemos abstracción de sus consecuencias para la presente y del testimonio que representa de la voluntad que en ella se imprime, está definitivamente terminada y muerta, ya no existe; por lo que pensando racionalmente lo mismo le debería dar haber sufrido que haber gozado. Pero el presente se convierte siempre en sus manos en pasado y el futuro es incierto y siempre de corta duración. Por lo cual, su existencia, si la consideramos sólo desde el punto de vista formal, es un constante caer del presente en el pasado muerto, un constante morir. Pero si consideramos ahora la cosa por el lado físico, es evidente que así como nuestro andar es siempre una caída evitada, la vida de nuestro cuerpo es un morir incesantemente evitado, una destrucción retardada de nuestro cuerpo; y finalmente la actividad de nuestro espíritu no es sino un hastío evitado. Cada uno de nuestros movimientos respiratorios nos evita el morir; por consiguiente, luchamos contra la muerte a cada segundo, y también el dormir, el comer, el calentarnos al fuego son medios de combatir una muerte inmediata. Pero la muerte ha de triunfar necesariamente de nosotros, porque le pertenecemos por el hecho mismo de haber nacido y no hace en último término sino jugar con su víctima antes de devorarla. Mientras tanto hacemos todo lo posible por conservar la vida, como inflaríamos una burbuja de jabón todo lo que se puede, aunque sabemos que al fin ha de estallar.

Según hemos visto, la esencia de la Naturaleza que no piensa es una constante aspiración sin fin y sin descanso, lo que vernos de una manera más clara en el animal y en el hombre. Querer y ambicionar: esta es su esencia como si nos sintiéramos poseídos de una sed que nada puede apagar. Pero la base de todo querer es la falta de algo, la privación, el sufrimiento. Por su origen y por su esencia, la voluntad está condenada al dolor. Cuando ha satisfecho todas sus aspiraciones siente un vacío aterrador, el tedio; es decir, en otros términos, que la existencia misma se convierte en una carga insoportable. La vida como péndulo, oscila constantemente entre el dolor y el hastío, que son en realidad sus elementos constitutivos. Este hecho ha sido simbolizado de una manera bien rara: habiendo puesto en el infierno todos los dolores y todos los tormentos, no se ha dejado para el cielo más que el aburrimiento.

El perpetuo anhelar que constituye en el fondo todo fenómeno de voluntad encuentra, en los grados superiores de su objetivación, su razón de ser principal y más común en que en ellos la voluntad se muestra a sí misma bajo la forma corporal que le exige imperiosamente el alimento; lo que da tanta fuerza a esta orden es que el cuerpo no es otra cosa que la voluntad de vivir objetivada. Siendo el hombre la objetivación más perfecta de la voluntad de vivir, es al mismo tiempo el ser que tiene más necesidades; no es en todas partes más que volición y necesidad concretas y puede decirse que es una concreción de mil necesidades. Y con todo esto se encuentra en el mundo abandonado a sí mismo, incierto de todo menos de su indigencia y de sus necesidades; de aquí que toda su vida la absorban los cuidados que reclama la conservación de su cuerpo. A esto se une luego el imperativo de la propagación de la especie, Por todas partes se acechan peligros de todo género y necesita desplegar una actividad infatigable, una constante vigilancia para evitarlas. Tiene que recorrer su camino con pies de plomo, escrutando con mirada recelosa, pues te acechan toda clase de contingencias y de adversarios. Así caminaba en el estado salvaje y así camina ahora en las sociedades civilizadas. Jamás se encuentra seguro.

Qualibus in tenebris vitae; quantisque periclis Degitur hocc'aevi, quodcunque est! (Lucrecio 11, 15)

La vida de la mayor parte de los hombres no es más que la lucha constante por su existencia misma, con la seguridad de perderla al fin. Pero lo que les hace persistir en esta fatigosa lucha no es tanto el amor a la vida como el temor a la muerte, que, sin embargo, está en el fondo y de un momento a otro puede avanzar. La vida misma es un mar sembrado de escollos y arrecifes que el hombre tiene que sortear con el mayor cuidado y destreza, si bien sabe que aunque logre evitarlos, cada paso que da le conduce al total e inevitable naufragio, la muerte. Ella es la postrera meta de la fatigosa jornada, que le asusta más que los escollos que evita.

Pero también es muy digno de atención por una parte que los mismos dolores y males de la vida son fáciles de evitar, y que la misma muerte, en huir de la cual empleamos el esfuerzo de nuestra vida, es de desear y a veces corremos hacia ella gustosos, y por otra parte que tan pronto como la necesidad y el sufrimiento nos conceden una tregua, estamos tan próximos al tedio que deseamos que pasen las horas rápidas.

Lo que a todo ser vivo le ocupa y le pone en movimiento es la lucha por la vida. Pero con la vida una vez asegurada no hemos hecho nada aún; necesitarnos sacudir la carga del hastío, hacerla insensible, matar el tiempo, es decir, matar el aburrimiento. En consecuencia con esto vemos que todas las personas que han conseguido ponerse a cubierto de la necesidad y las preocupaciones por la subsistencia después de haber sacudido todas las cargas, son ellos una carga para sí mismos y ven con alegría cada hora que matan, es decir, cualquier abreviación de su vida, en cuya posible prolongación habían empleado hasta entonces todas sus fuerzas. El aburrimiento no es un mal que se deba tener en poco, deja en el rostro la huella de una verdadera desesperación. Hace que seres corno los hombres que tan poco se aman se busquen unos a otros, siendo por esto el origen de la sociabilidad. El mismo Estado se previene contra el aburrimiento de los ciudadanos como contra otras calamidades, porque este mal, así como su contrario, el hambre, puede lanzar al hombre a los mayores excesos: el pueblo necesita panem et Circenses. El riguroso sistema penitenciario de Filadelfia convierte en instrumento de suplicio el aburrimiento por medio de la soledad y la inacción; y es tan temible que los penados recurren al suicidio. Así como la necesidad es el látigo del pueblo, el tedio lo es de las gentes principales. En la vida burguesa está representado por el domingo, así como la necesidad por los seis días restantes de la semana.

Ahora bien, entre el querer y el lograr se desliza la vida humana. El deseo es por su naturaleza doloroso; la satisfacción engendra al punto la saciedad; el fin era sólo aparente; la posesión mata el estímulo; el deseo aparece bajo una nueva figura, la necesidad vuelve otra vez, y cuando no sucede esto, la soledad, el vacío, el aburrimiento, nos atormentan y luchamos contra éstos tan dolorosamente como contra la necesidad. Para que una vida transcurra felizmente es necesario que entre el deseo y la satisfacción no medie un tiempo ni demasiado corto ni demasiado largo, porque de este modo se reduce el sufrimiento que ambos causan. Pues lo que constituye la parte más hermosa de la vida y nos proporciona los más puros goces, a saber, el conocimiento puro, extraño a toda volición, el gusto de lo bello, los depurados placeres del arte, precisamente porque nos apartan de la vida real, transformándonos en espectadores desinteresados, como exigen raras dotes, sólo es patrimonio de unos pocos y aun a estos mismos sólo les divierte como un sueño pasajero y aún les hace más susceptibles de grandes sufrimientos y los aísla de los otros marcadamente inferiores a ellos, por lo que todo viene a compensarse. Pero a la inmensa mayoría de los hombres le son poco accesibles los goces intelectuales; el placer que proporciona el conocimiento puro les es casi completamente desconocido; están completamente entregados al deseo. Por lo cual, si algo les interesa deberá ser (y esto ya va en la significación misma de la palabra) lo que excite su voluntad, aunque no sea sino por una relación lejana y sólo posible con ella; pero no deben pasar de aquí, porque su esencia consiste más en el querer que en el conocer; la acción y la reacción es su único elemento. Expresan de la manera más ingeniosa esta su naturaleza, y así, por ejemplo, escriben su nombre en los lugares célebres que visitan, reaccionando de esta manera, actuando sobre las cosas, ya que las cosas no actúan sobre ellos; no pueden limitarse a observar una animal raro y exótico, sino que lo estimulan, lo excitan, juegan con ellos para sentir la acción y la reacción. Pero sobre todo, esta necesidad de estimular la voluntad se manifiesta en la invención y cultivo de los juegos de naipes, que es la expresión más apropiada de este lamentable lado de la humanidad.

Pero sea cual sea la acción de la naturaleza y de la suerte y trátese de quien se trate y de lo que posea, no se sustraerá nunca al dolor de vivir.

HhleidhV d’ ymwxen, idwn eiV ouranon eurun. (Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.)

Y a su vez.

ZhnoV mpn paiV ma KronionoV, autar oizun Eixon areiresimn. (Jovis quidem Filius eram Saturnii; verum aerumnam Habebam infinitam.)

Los esfuerzos incesantes para desterrar el dolor no consiguen otra cosa que variar su figura: ésta es primordialmente carencia, necesidad, cuidados por la conservación de la vida. Al que tiene la fortuna de haber resuelto este problema, lo que pocas veces sucede, le sale de nuevo el dolor al paso en mil otras formas, distintas, según la edad y las circunstancias, como pasiones sexuales, amores desgraciados, envidia, celos, odios, terrores, ambición, codicia, enfermedades, etcétera. Y cuando no puede revestir otra forma toma el ropaje gris y tristón del fastidio y el aburrimiento, contra el cual tantas cosas se han inventado. Y aunque se consiguiese alejar éste, difícil sería que no volviese en cualquiera de las otras formas para empezar otra vez su ronda; pues entre dolor y aburrimiento se pasa la vida. Por mucho que nos abatan estas consideraciones, quiero, sin embargo, poner la atención en uno de sus aspectos, del cual podemos obtener un consuelo y quizá una estoica indiferencia ante nuestras propias desdichas. Pues la impaciencia con que las conllevamos depende en gran parte de que las consideramos contingentes, es decir, como traídas por una serie de causas que muy bien pudiera haber sido otra. Pues los males que consideramos como necesarios y generales, la vejez y la muerte y muchas molestias de la vida diaria, no suelen preocuparnos. La consideración de que se trata de una circunstancia casual es precisamente lo que nos proporciona dolor, lo que da al hecho su aguijón. Pero si llegáramos a convencernos de que el dolor como tal es esencial e inseparable de la vida y la forma en que se presenta, lo único accidental y, dependiente del acaso, de que nuestra vida presente ocupa un lugar en el que sin cesar pronto sería reemplazada por otra alejada ahora del mismo y que por consiguiente el destino poco nos puede quitar; tal reflexión, en caso de convertirse en viva persuasión, podría suministrarnos una buena dosis de ecuanimidad estoica, disminuyendo en gran parte nuestros angustiosos temores egoístas. Pero de hecho, tal poderoso dominio de la razón sobre los dolores que sentimos de un modo inmediato pocas veces o nunca se encuentra.

Por lo demás, esta consideración sobre la inevitabilidad del dolor y la sustitución de unos dolores por otros y de la aparición de nuevos males por la repetición de los anteriores, puede llevarse hasta sostener la hipótesis, paradójica, pero no absurda, de que en cada individuo está determinada de antemano la medida del dolor que ha de soportar por su naturaleza, medida que no puede contener ni más ni menos de lo que en ella cabe, aun cuando la forma del dolor pueda variar. Según esto, su próspera o adversa fortuna no procedería del exterior, sino del interior y variaría por su disposición física en las distintas épocas, pero en conjunto sería la misma y no distinta de lo que se llama temperamento, o más exactamente, el grado que posee de sensibilidad ligera o fuerte, o como Platón dice en el primer libro de la República: eukoloV o duskoloV de humor fácil o difícil.

El hecho, observado frecuentemente, de que los grandes dolores nos hacen insensibles a los pequeños y a la inversa, que a falta de grandes sufrimientos, las más pequeñas contrariedades nos atormentan e irritan, habla a favor de esta hipótesis; pero además, la experiencia nos enseña que cuando soportamos una gran desgracia que sólo con pensar en ella nos estremecíamos, nuestro ánimo sigue siendo siempre el mismo una vez experimentado el dolor primero; y, a la inversa, cuando alcanzamos una dicha largo tiempo apetecida, apenas nos sentimos más contentos ni más alegres que antes, una vez pasado el primer momento. En el instante mismo de producirse tales cambios la emoción es fuerte y se sale de lo corriente, manifestándose en exclamaciones de desesperación o de júbilo, pero como efecto de una ilusión cesa pronto. La desesperación o el júbilo no eran debidos al dolor ni al gozo presentes, sino a la perspectiva de un porvenir anticipado. Lo que tan anormales proporciones les permite adquirir es esta anticipación de lo futuro; por eso se comprende que no puede tener gran duración.

Podemos hacer notar también en apoyo de nuestra hipótesis de que el sentimiento está en parte, como el conocimiento, determinado a priori que la alegría o la tristeza humanas no son producto de circunstancias exteriores, como la riqueza o la posición social, puesto que hallamos tantas caras alegres entre los ricos como entre los pobres. Notemos también que los motivos de suicidio son diferentes según los hombres, pues con dificultad hallaríamos desgracia alguna tan grande que condujera al suicidio en todos los caracteres y pocas hay entre las más pequeñas que no hayan conducido alguna vez a esta determinación. Por consiguiente, no siendo igual en todos los momentos el grado de alegría o de tristeza no lo debemos atribuir al cambio de las condiciones exteriores sino al del estado interior o a la disposición física. Cuando la satisfacción va creciendo, hasta llegar a la alegría, el cambio se produce ordinariamente sin motivo alguno exterior. En efecto, nuestro dolor es muchas veces provocado por algún accidente exterior, y esto es indudablemente lo que nos perturba y aflige, porque creemos que si hubiera modo de suprimir dicho accidente experimentaríamos gran contento. Pero esto es mera ilusión. La cantidad de alegría y tristeza, según hemos dicho, es siempre la misma en cada instante, y con respecto a ella aquel motivo de tristeza es lo que para el cuerpo un vejigatorio que llama a sí todos los males humores repartidos por el organismo. Sin esta causa determinada e interior el dolor correspondiente a nuestra naturaleza, y por lo tanto inexcusable, estaría repartido en muchos puntos y se manifestaría bajo la forma de mil pequeñas contrariedades o caprichos extravagantes por cosas a las que no damos en el momento importancia alguna, porque nuestra capacidad de dolor está saturada por un padecimiento mayor que ha concentrado en un solo punto todos los dolores distribuídos hasta entonces en diferentes lugares. Igualmente, si el éxito en un negocio nos libera de la inquietud que nos angustiaba, ésta es luego sustituida inmediatamente por otra, cuya sustancia existía ya en nosotros pero que no lograba aparecer en la conciencia para agitarla por estar ésta colmada ya; tal motivo de inquietud pasaba inadvertido, como forma nebulosa y sombría, en el límite extremo de nuestra conciencia. Pero cuando ha encontrado ya un puesto se destaca como cuidado positivo y ocupa el trono de la inquietud dominante (prutaennonsai); y aun siendo más pequeño que el desaparecido, sabrá hincharse hasta igualar en magnitud y así, como primer cuidado del día, llenar completamente el trono.

Las alegrías excesivas y los más vivos dolores se suelen encontrar en una misma persona, pues aquéllas y éstos se condicionan recíprocamente y tienen por condición común una gran vivacidad de espíritu. Según hemos visto, ambos provienen no tanto de lo presente como de la consideración de lo porvenir. Pero siendo el dolor esencial de la vida y hallándose determinado en sus proporciones por la naturaleza del individuo, los cambios repentinos provenientes del exterior no pueden determinar su grado. Toda alegría excesiva (exultatio, insolens laetitia) nace siempre de creer que hemos hallado en la vida una cosa que no puede hallarse jamás: la desaparición definitiva de los cuidados que nos atormentan y que renacen sin cesar. Cada una de estas ilusiones nos es arrebatada más tarde y su pérdida nos produce entonces tanto dolor como alegría nos produjo su aparición. Pudiéramos compararla a una montaña escarpada a la cual no se debe subir porque no hay modo de bajarla más que dejándose caer desde su cima: una caída de este género es todo dolor repentino y exagerado y procede de la pérdida de la ilusión. Siendo esto así, deberíamos evitar todo extremo, procurando contemplar el conjunto y el encadenamiento de las cosas con ánimo sereno y sin atribuirles nunca los colores que desearíamos que tuviesen. El empeño principal de la moral estoica fue emancipar el ánimo de esta quimera y de su consecuencia e inculcarle en cambio una perfecta ecuanimidad. De este mismo sentimiento se encuentra penetrado Horacio en la conocida oda:

Aequam memento rebus in arduis Servare mentem, non secus in bonis Ab insolenti temperatem Laetitia.

Pero la mayor parte de las veces nos negamos a aceptar esta idea, como nos negaríamos a beber una medicina amarga, esta idea de que el dolor es esencial a la vida y no proviene del exterior, sino que cada uno de nosotros lo llevamos dentro de nosotros mismos, como un manantial que no se agota. Siempre buscamos una causa o un pretexto exterior del dolor que no se separa de nosotros; somos como el hombre libre que se crea un ídolo para tener un amo. Pues infatigablemente volamos de deseo en deseo, y aunque ninguna realización, por mucho que prometa, pueda satisfacernos y no sea más que un vergonzoso error, nos empeñamos, no obstante, en no comprender que estamos haciendo el trabajo de las Danaides y corremos incesantemente hacia nuevos deseos.

Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur Caetera; post aliud, quum contigit illud, avemus; Et sitis aequae tenet vitai semper hiantes. (Lucr., III, 1095)

Así continuamos hasta el infinito, lo que es más raro y ya impone una cierta fuerza de carácter, hasta que encontramos su deseo que no podemos satisfacer ni renunciar; entonces poseemos en cierto modo lo que anhelamos, a saber: algo a lo que podemos achacar siempre el ser la causa de nuestros dolores, en vez de acusar a nuestro propio ser; este algo nos malquista con la suerte, pero nos reconcilia con la vida porque aleja de nuestro espíritu la idea de que el dolor es parte de nuestra naturaleza y de que toda dicha es imposible. La consecuencia de este proceso es una disposición algo melancólica. El hombre lleva en sí entonces un grande y único dolor que le hace olvidar todas las alegrías y todas las aflicciones menores. Esto constituye ya una actitud más digna que no la carrera incesante en pos de fantasmas que varían continuamente.

En El mundo como voluntad y representación, libro cuarto, § 57