La metafísica espacio-temporal

Se propone una afirmación basada en la observación constante o habitual de una relación en el mundo, y posteriormente una tendencia innata de nuestro cerebro induce injustificadamente una necesidad en dicha relación. Y ese origen empírico de la afirmación, basada en el hábito, hace que la misma no pueda tomarse por necesaria (como instintivamente nos vemos predispuestos a aceptar), sino que se deba hablar simplemente de probabilidad: a mayor constatación empírica, mayor probabilidad en que lo afirmado se reproduzca.

La cuestión, es que yo creo que para poder admitir que el hombre conoce de algún modo el mundo, es necesario que tenga el potencial de alcanzar un conocimiento certero o necesario sobre el mismo. El hecho de que la inducción sea una falacia lógica, como tú mismo indicas, hace que el conocimiento no sea posible: la certeza en los hechos nos está vedada.

Así pues, y aunque muchos se dan por satisfechos con esa aproximación basada en la probabilidad (algo que ha ocurrido regularmente hasta ahora es probable que siga ocurriendo de la misma manera), lo cierto es que NO parece posible que el hombre pueda acceder a la certeza; a la necesidad y la universalidad.

¿Y para qué podríamos querer esa justificación plena en nuestro saber?

Pues, en primer lugar, para justificar que el “conocimiento” científico es ciertamente conocimiento: que sus leyes y teorías son certeras, necesarias y universales. Que hablan de cómo es realmente el mundo, y no sólo de cómo es probable que sea.  Sin esa justificación, bien es posible que cualquier afirmación científica, por muy contrastada que esté, pueda mañana mismo dejar de ser válida (no hay necesidad en la misma, por poco probable que sea, existe la duda y la posibilidad del error).

En segundo lugar;  esta incapacidad para justificar necesidad en la descripción sobre cómo funciona el mundo, abre la puerta a la duda más absoluta sobre el funcionamiento efectivo del universo, ya que siempre podremos imaginar infinidad de teorías alternativas a las teorías vigentes, por lo que aparece el mismo problema que al tratar asuntos metafísicos tradicionales: donde tan posible es una hipótesis como su adversaria.

Esto puede parecer enrevesado o incluso absurdo, pero déjame explicártelo con un sencillo ejemplo:

La segunda ley de la termodinámica afirma que la cantidad de entropía del universo tiende a incrementarse en el tiempo. Esto se ha observado así miles de millones de veces, por lo que muchos se satisfacen con la actitud pragmática de inducir (injustificadamente, y a causa del modo cómo funciona nuestra mente evolutiva) que así seguirá ocurriendo en el futuro: proponen que es una afirmación necesaria y universal sobre el mundo…pero, como sabes, no lo es.

Es TOTALMENTE POSIBLE  que esta regularidad observada deje de ocurrir mañana mismo, el año que viene, o dentro de 15.000 millones de años. Es más, esto demuestra que tan posible o probable es la 2ª ley de la termodinámica, como una ley alternativa que indique lo siguiente:  la cantidad de entropía del universo tiende a incrementarse en el tiempo, durante 14.500 millones de años, para luego invertir ese comportamiento por otro periodo equivalente donde la entropía se minimiza en lugar de maximizarse. Y lo más importante: TAN PROBABLE es que la segunda ley de la termodinámica se siga cumpliendo en el futuro, como la afirmación rival, que indica que dentro de x años, el proceso se revertirá.

Se podría hablar, pues, de una metafísica espacio-temporal; donde el problema no sea la falta total de experiencias (metafísica tradicional), sino la falta de experiencias empíricas sobre el futuro.

Por lo que, con esta falta de justificación en la base científica, toda afirmación es dudosa y contingente; cosa que no ocurriría si pudiésemos justificar ABSOLUTAMENTE la inducción, lo cual contesta a la pregunta de “PARA QUÉ la podríamos querer”.

Un cordial saludo, amigo.

Escepticismo moderno

Carl Sagan dijo: "Yo no quiero creer. Yo quiero saber", "Lo bueno es que si algo es cierto lo seguirá siendo mañana, y la verdad aguantará todas las pruebas."

¿Y está tan claro que el hombre tiene el potencial de conocer y no sólo de creer?

Es algo corriente hoy día presuponer esa capacidad de conocimiento al hombre como algo evidente; algo tan evidente que ni siquiera nos hace merecer un momento de reflexión: de hecho, ahí tenemos la ciencia, ¿verdad? ¿Cómo vamos a dudar de su posibilidad?

Y sin embargo, sí que podemos dudar de que cualquier "conocimiento" científico no sea más que una creencia más o menos probable del funcionamiento del mundo. Es factible dicha duda a pesar de la ciencia, y de hecho, es un debate abierto desde hace siglos. Un debate que tomó su máxima expresión con David Hume y que, por mucho que nos pese, y aún después de Kant, todavía sigue abierto.

Si algo es cierto, se dice, lo seguirá siendo mañana...pero el mañana, las experiencias del futuro, no están todas a nuestro alcance...siempre habrá una indeterminación sobre el comportamiento futuro del mundo. Como diría Hume, la seguridad que se le otorga a una afirmación científica, se basa únicamente en el hábito de haberse observado innumerables veces su confirmación experimental...pero eso es todo: creemos en esa afirmación por el enorme grado de probabilidad alcanzado.

El haber observado una relación determinada en el mundo muchas veces, hace que nuestra mente tienda instintiva y espontáneamente a otorgar la certeza a la misma. Nuestra mente funciona así, porque así es como la evolución la ha moldeado; pero esa tendencia natural no es suficiente para legitimar la inducción sobre un conocimiento del mundo: ya sea conocimiento vulgar o científico.

Y es que, por poco intuitivo que suene; el haber observado un trillón de veces cumplirse, por poner un ejemplo, la segunda ley de la termodinámica, no es razón suficiente para asegurar la necesidad ni la universalidad de ese comportamiento natural...mañana mismo podría ocurrir que el mundo comenzara a comportarse de otra manera...

Y seguramente cueste aceptar esto que digo, pero piensa:  ¿cómo me podrías justificar formalmente que cualquier conocimiento que se de por cierto hoy, mañana no dejará de serlo? ¿cómo justificar, pues, que el hombre es capaz de llegar a conocer?

Por cierto que Kant hizo un gran intento de justificación con su propuesta de que poseemos estructuras puras "a priori", independientes de la experiencia, las cuales otorgarían la facultad de dar legitimidad a la necesidad y universalidad a nuestras afirmaciones científicas. Pero para nuestra desgracia, hoy día comprendemos que esas supuestas estructuras "innatas a priori", son sólo a posterioris evolutivo, y por lo tanto también dependientes de la experiencia:

Así que Kant investigó las formas a priori de la experiencia posible pero, si estas formas son necesarias para el conocimiento humano. ¿de dónde proceden? A esta pregunta, que no fue contestada por Kant, responde K. Lorenz en su artículo «Kants Lehre vom apriorischen im Lichte gegenwártiger Biohogie»”: «Cuando se conocen los modos de reacción innatos de los organismos humanos salta a ha vista, con evidencia extraordinaria, ha hipótesis de que lo “apriorístico” se basa en especializaciones hereditarias, ya filogenéticas, del sistema nervioso central, las que han sido adquiridas precisamente en la evolución de las especies y que determinan disposiciones congénitas, que obligan a pensar en formas determinadas. Hay que tener bien presente que esa concepción de lo “apriorístico” como órgano implica la destrucción de su concepto: algo que ha surgido en la adaptación filogenética a las leyes del mundo exterior natural tiene, en cierto sentido, un origen a posteriori, aun cuando este origen haya seguido un camino distinto al de la abstracción o al de la deducción a partir de experiencias pasadas».

Y es que parece que la moderna epistemología evolutiva termina con cualquier esperanza de que seamos capaces de alcanzar el conocimiento. El tiempo parece haber dado la razón a las propuestas empíricas de Hume...lástima que a pocos les importe este hecho y se conformen con dar por buena la injustificada creencia de que el mundo futuro se seguirá comportando como el mundo pasado lo ha hecho.

Porque este es el verdadero escepticismo. Está bien dudar de los conceptos metafísicos tradicionales, pero también debemos replantearnos la seguridad en tus afirmaciones presentes sobre el mundo, porque también son en cierto modo metafísica...metafísica respecto del mañana.

Un cordial saludo.

Giacomo Leopardi: poemas sobre la realidad pésima del mundo

Os dejo algunos de los magníficos poemas de Giacomo Leopardi (1798 – 1837)  (http://es.wikipedia.org/wiki/Giacomo_Leopardi):


Estremecedora, y a la vez bella, manera en la que este autor nos recuerda la realidad pésima del mundo. Todos deberíamos reflexionar sobre estas eternas cuestiones en algún momento u otro de nuestra vida.

Espero que os guste:

Leopardi, G. (1829) Canto nocturno de un pastor errante de Asia

¿Qué haces, luna, en el cielo? Di, ¿qué haces,
oh silenciosa luna?
Sales de noche, andas
viendo desiertos, y después te escondes.
¿No estás aún fatigada 5
de recorrer las sempiternas sendas?
¿Aún no sientes hastío ni cansancio
de mirar estos valles?
Se parece a tu vida
la vida del pastor. 10
Sale al alba y conduce
por el campo el ganado, contemplando
rebaños, prados, fuentes;
luego, exhausto, descansa por la noche,
y no espera otra cosa. 15
Dime, luna, ¿qué espera
el pastor en su vida,
y tú en la tuya? Dime, ¿adónde tiende
este mi vagar breve
y tu curso inmortal? 20
Viejo canoso, enfermo,
harapiento, descalzo,
con carga pesadísima en los hombros
por montes y por valles,
por rocas, arenales y malezas, 25
al viento, en la tormenta, cuando abrasa
el aire, y cuando hiela,
corre, corre anhelante,
cruza charcos, torrentes,
cae, se levanta, y más y más se afana, 30
sin tregua ni sosiego,
herido, ensangrentado, hasta que llega
allí donde el camino
y donde tanto afán término encuentran:
inmenso, horrible abismo 35
donde al precipitarse todo olvida.
Así, virgínea luna,
es la vida mortal.
Nace al dolor el hombre
y es peligro de muerte el nacimiento. 40
Prueba tormento y pena
desde que abre los ojos, y sus padres
comienzan a enseñarle
a consolarse por haber nacido.
Luego, cuando creciendo 45
va, uno y otro sostiénenle, y por siempre
con actos y palabras
se afanan en cuidarle
y en consolarle de su humano estado:
que otro oficio más grato 50
no hay para un padre que cuidar sus hijos.
Mas, ¿por qué dar a luz,
por qué mantener vivo
a quien por esto hay que prestar consuelo?
Si infortunio es la vida, 55
¿por qué, pues, dura tanto?
Tal, intocada luna,
es el mortal estado.
Mas tú mortal no eres
y tal vez lo que digo no comprendas. 60
Tú, solitaria, eterna peregrina,
tan pensativa, acaso lo que es sepas
este vivir terreno,
este nuestro penar, esta agonía;
lo que es este morir, esta suprema 65
palidez del semblante,
y faltar de la tierra, y alejarse
de toda usual y amante compañía.
Ciertamente, comprendes
el porqué de las cosas, ves el fruto 70
del día y de la noche,
del callado, infinito andar del tiempo.
Sabes sin duda a qué dulces amores
ríe la primavera,
a qué ayuda el estío, y qué procura 75
con su hielo el invierno.
Mil cosas sabes tú, miles descubres,
que al sencillo pastor le están vedadas.
A veces, al mirarte
tan silenciosa en el desierto llano 80
que en su confín se une con el cielo,
o bien con mi rebaño
seguirme en mi camino; cuando miro
fulgurar en el cielo las estrellas,
pensativo me digo: 85
“¿Para qué tantas luces?
¿Qué hace el aire sin fin, esa profunda
serenidad? ¿Qué significa esta
inmensa soledad? ¿Qué soy yo mismo?”
Conmigo así razono; de ese espacio 90
soberbio e ilimitado,
y de esa familia innumerable,
después de tanto obrar, del movimiento
de las celestes y terrenas cosas,
girando sin reposo 95
para volver allá donde nacieron,
la utilidad, el fruto
adivinar no sé. Mas, ciertamente,
¡oh doncella inmortal!, tú sí lo sabes.
Yo sólo sé y comprendo 100
que en los eternos giros
y que en mi ser tan frágil
algún provecho o goce
otro hallará; mi vida es mal tan sólo.
Rebaño mío que feliz reposas, 105
ignorando, imagino, tu miseria,
¡cuánta envidia te tengo!
No sólo porque de ansias
casi libre te encuentras
y todo sufrimiento, todo daño, 110
todo extremo temor olvidas pronto,
sino porque jamás sientes el tedio.
A la sombra descansas en la yerba,
sosegado y alegre,
y gran parte del año 115
transcurres sin enojo en tal estado.
Yo a la sombra me siento sobre el césped
y el hastío me embarga
la mente, igual que un aguijón agudo,
y más lejano estoy ahora que nunca 120
de encontrar el sosiego.
Pero ya nada ansío
ni motivo de llanto hasta aquí tuve.
Por qué gozas y cuánto
decir no sé; mas sé que eres dichoso. 125
Yo poco goce siento,
mas no me quejo de esto solamente.
Si hablar supieses, yo preguntaría:
“Dime, ¿por qué yaciendo
ocioso y sin cuidado 130
todo animal descansa,
y a mí me asalta el tedio si reposo?”
Tal vez si alas tuviese
para ir hasta las nubes
y contar una a una las estrellas, 135
o como el trueno errar de cumbre en cumbre,
sería más feliz, dulce rebaño,
sería más feliz, cándida luna.
O tal vez desvaría
mi mente cuando piensa en otra suerte: 140
tal vez en toda forma
en todo estado, ya en cubil o cuna,
es funesto a quien nace el nacimiento.

A sí mismo   Canto XXVIII

Reposarás por siempre,
cansado corazón! Murió el engaño 
que eterno imaginé. Murió. Y advierto
que en mí, de lisonjeras ilusiones
con la esperanza, aun el anhelo ha muerto.
Para siempre reposa;
basta de palpitar. No existe cosa 
digna de tus latidos; ni la tierra
un suspiro merece: afán y tedio
es la vida, no más, y fango el mundo. 
Cálmate, y desespera 
la última vez: a nuestra raza el Hado 
sólo otorgó el morir. Por tanto, altivo, 
desdeña tu existencia y la Natura 
y la potencia dura 
que con oculto modo
sobre la ruina universal impera, 
y la infinita vanidad del todo.

Canto XLI   Del griego de Simonedes

Canto XLI   Del griego de Simonedes

Que humana cosa dura poco tiempo
es máxima muy cierta,
dice el viejo de Quíos,
que la misma natura
tiene el hombre y las hojas.
Mas esta voz muy pocos
oyen. A la esperanza inquieta, hija
de juveniles pechos,
todos le dan asilo.
Mientras rojas las flores
de nuestra edad acerba
son, el alma orgullosa
cien dulces pensamientos nutre en vano,
ni muerte espera, ni vejez; ninguna
dolencia al hombre sano preocupa.
Mas tonto es quien no mira
cuán presto juventud emprende el vuelo.
Y cómo de la cuna
cercano está el sepulcro.
 Tú, que el pie pondrás pronto
en el fatal camino
de la sede plutónica,
a los goces presentes
tu breve edad confía.

Más sobre la teoría evolutiva del conocimiento

A partir de lo dicho por Miquel, en el interesante artículo que escribió en su blog respecto de la Teoría evolutiva del conocimiento, me propongo comentar lo siguiente (el enlace del que os hablo es el siguiente: http://memoriasdesoledad.blogspot.com.es/2012/11/teoria-evolutiva-del-conocimiento-ii.html):

Comparto plenamente lo que la teoría evolutiva del conocimiento defiende, y añado lo siguiente: que como consecuencia de entender de esta forma natural nuestra capacidad de conocimiento, debemos resignarnos a no ser capaces de comprender el mundo con certeza. Pienso (al igual que hizo David Hume) que el ser humano no puede conocer el mundo, sino sólo conformarse creencias más o menos probables.

Nuestra capacidad mental es sin duda fruto de una regularidad fenoménica, y la realidad de esa regularidad a escala mesoscópica anterior a nuestra existencia es lo único que podemos aseverar (realismo ontológico): aunque no podemos asegurar que esa regularidad vaya a continuar (por muy probable que nos parezca). No podemos apoyarnos en esta regularidad mesoscópica pasada (y presente), para justificar con certeza que todo vaya continuar igual necesariamente en el futuro.

Es como el ejemplo de la gravedad: observamos una fuerza natural y atractiva, y la llamamos gravedad; y como la regularidad en dicha fuerza es constante, y lo debió de ser por millones de años, ya con eso se induce que es necesaria, pero ¿por qué va a ser esta fuerza atractiva necesaria y universal? ¿¿Con qué derecho justificamos la necesidad en esta fuerza?? Bien podría ser que mañana mismo esa gravedad desaparezca y aparezca otra fuerza semejante pero repulsiva...Es decir, que no conocemos la gravedad en el mundo, sino que sólo poseemos una creencia muy probable sobre el mundo.

Nuestra naturaleza evolutiva, hace que nuestra mente sea puro empirismo. Todo su funcionamiento, toda su actividad, necesita de información empírica para ser veraz. Por lo que no sólo no podemos conocer nada sobre aquello que no es posible observar (metafísica tradicional), sino que tampoco podemos conocer qué ocurrirá en el futuro con el mundo puesto que la observación del futuro tampoco nos es posible: podríamos hablar de una metafísica absoluta y otra metafísica temporal, y ninguna de las dos es cognoscible.

El hombre es prepotente en sus capacidades mentales por naturaleza, y en mi opinión, la teoría evolutiva del conocimiento, no hace más que bajarlo de las nubes. Hay que aceptar que no sólo no conocemos la esencia de las cosas; la pregunta sobre el qué, sobre el origen de los fenómenos, sino que ni siquiera podemos conocer con certeza el cómo del mundo: conocer con necesidad y universalidad los propios fenómenos.

Un saludo, amigos

P.D. Por cierto, que si queréis iniciaros en la epistemología evolutiva es recomendable el siguiente documento PDF: http://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/download/ASEM9494110197A/17324

Sobre una moderna teoría del conocimiento

Tras releer la interesante entrada que Antonio Priante escribió hace ya algo de tiempo en su blog; concretamente este artículo:http://antoniopriante.wordpress.com/201 … -perro-i/, me gustaría compartir con vosotros las siguientes reflexiones:

Antonio Priante dijo:

[...]

Y ahora volvemos al cerebro que ha recibido las señales transmitidas por el nervio óptico. Inmediatamente las somete a tratamiento y, como aquí hemos utilizado el sentido de la vista, lo que sobre todo pondrá en juego es el principio del espacio (si hubiese utilizado el oído sería más importante el principio del tiempo… por la “sucesión ” de los sonidos, ¿entiendes?). Así que, recibidas las señales, les dará una forma y creará un espacio en torno a ellas, asignándoles un lugar en ese espacio, que, insisto, el cerebro crea, es decir, imagina. Porque te habrás fijado que todo este proceso tiene lugar exclusivamente en el propio organismo: una sensación en el aparato ocular, una transmisión por los nervios ópticos y una elaboración en el cerebro. En principio nada nos autoriza a pensar que hay algo fuera que haya desencadenado el proceso, en principio podríamos suponer que todo es pura y simple representación, como pensaba el ilustre Berkeley.

Lo único que nos permite conjeturar la existencia de un objeto exterior es la presunción de que el ojo no se ha autoexcitado, de que el estímulo que recibe procede de una realidad exterior. Pero, aún aceptando esto −y te anticipo que lo habremos de aceptar−, todo el proceso de formación de la imagen y de su ubicación en el espacio ha sido cosa exclusiva del propio sujeto.

[...]

Antonio, en estas entradas de su blog en las que divulga la filosofía de Schop., comienza explicando que nuestra representación del mundo surge simplemente del funcionamiento del propio cerebro, el cual aplica las nociones de espacio, tiempo y causalidad en su discurrir. Es decir, suponemos que el funcionamiento fisiológico de nuestro cerebro crea constantemente una imagen del  mundo a la que llamamos "realidad" o representación. Pero entonces me pregunto: ¿no es el sujeto un mero artificio producido por los propios fenómenos del mundo: una ilusión mecánica?

El cerebro crea e imagina una representación del "mundo", dice Antonio, ¿se entiende entonces que todas esas imágenes son dependientes del objeto cerebral que las conforma, que no son más que puras consecuencias de los fenómenos que conforman el mismo? E igualmente, cuando miro en mi interior, y observo las imágenes que se me aparecen sobre mí persona, ¿no estoy acaso observando sólo otro resultado más del funcionamiento de este cerebro?

Porque el concepto de sujeto sólo puede ser una idea más creada por nuestro cerebro, una idea surgida por el hábito de observar mi cuerpo como objeto independiente del resto de objetos y de observar una constancia en la relación de mis ideas internas e instintivas ¿pero no son en el fondo todas nuestras ideas fruto del tratamiento mecánico de nuestro cerebro?

Más adelante, Antonio dice:

Antonio Priante dijo:

[...]mi cuerpo, como cualquier otro objeto de la realidad, es representación, pero también es algo más. Y es que lo siento, percibo cómo se mueve, cómo sus órganos funcionan, cómo busca el bienestar, cómo rechaza el malestar, cómo huye del dolor, cómo quiere el placer, cómo quiere vivir por encima de todo, cómo quiere, cómo quiere… mi cuerpo es voluntad, y eso es lo que le mantiene vivo, esa voluntad es la esencia íntima de su existencia o, dicho de otro modo, mi cuerpo es la objetivación visible de la voluntad.

Dice, Antonio: yo percibo como mi cuerpo se mueve, quiere, y busca el bienestar, y también que esas acciones o tendencias parecen  que no son racionales, que surgen de otra parte de mi naturaleza. Y me parece bien, pero esa necesidad espontánea, ese querer, ese ímpetu independientemente de la razón debe seguir siendo producto del funcionamiento de nuestro cerebro: debe tratarse de un proceso fisiológico, y así lo corroboran empírica y experimentalmente diversas ramas de la ciencia modernas.

Es decir, que probablemente cuando observamos en nuestro interior, y percibimos esas tendencias o impulsos en nuestros actos, ese querer y necesitar, parece ser que sólo estamos observamos una consecuencia más del funcionamiento cerebral: un producto distinto de la razón, pero aún así fruto de la misma actividad mecánica natural. Toda nuestra función mental, tanto racional como instintiva, consciente e inconsciente, es consecuencia del órgano cerebral, y, por supuesto, todas nuestras ideas internas y externas, nuestra idea del Yo y la de sujeto, también son fruto del mismo procesar fisiológico.

Y como toda actividad mental y todo "conocer" se reduce al cerebro en funcionamiento, y este no es más que una estructura material con un procesar físico y mecánico; no veo posible conocer más allá de los límites impuestos por su propia fisiología natural. De ahí que esa voluntad que todos sentimos, ese ímpetu irracional y ciego, no pueda tener un origen trascendente, sino que debe ser pura consecuencia de nuestra naturaleza material.

Antonio Priante dijo:

Kant ¿recuerdas? había establecido la diferencia entre fenómeno, cognoscible, y cosa en sí, incognoscible. Pues bien, yo, mediante la experiencia de mi propio cuerpo y la observación de la naturaleza, he llegado a la conclusión de que podemos saber algo de la cosa en sí, y lo que podemos saber es que la cosa en sí es ni más ni menos que voluntad o, para ser más exacto, que la voluntad es la manifestación inmediata de la cosa en sí en cuanto entra en la representación…

La experiencia en el propio cuerpo revela una necesidad y un querer, una tendencia o ímpetu a tales acciones; pero como digo, tales experiencias son meras consecuencias de una fisiología natural, por lo que difícilmente vamos a poder transcender el fenómeno mediante esta observación interna. No conocemos nada de una supuesta cosa en sí a partir de nuestras ideas internas, sino que, como mucho, podemos otear nuestra propia naturaleza como fenómeno del mundo. Podemos comprender, con dificultad, que ese ímpetu irracional es el resultado de la naturaleza de nuestro cerebro, y parece ser que dicho cerebro ha ido apareciendo poco a poco mediante un proceso evolutivo.

Con ese estudio interno, lo único que podemos hacer, es describir nuestra naturaleza evolutiva: ese querer ciego e irracional, es una representación del modo en que la evolución funciona, del modo en que nuestro cerebro funciona. Y todas las observaciones que Schop. atribuye a esa Voluntad, son igualmente atribuibles a la naturaleza evolutiva; la cual se reduce a las meras leyes físicas y mecánicas:  ¡Esas son las  fuerzas que intuimos en nosotros mismos! La Fuerza Natural (la Voluntad) que Schop. cree conocer de manera inmediata, no es más que nuestra naturaleza evolutiva...¡pero seguimos estando dentro del fenómeno: del cómo del mundo! sin llegar a conocer para nada por esta vía inmediata, esa supuesta cosa en sí; esa esencia que se supone hay detrás de dichas leyes naturales! 

Es decir, debemos resignarnos y quedamos en Kant, aunque incluso la filosofía de este debe mitigarse un poco. Y es que ese conocimiento del mundo para el que nuestro cerebro nos capacita, no puede ser, una vez que estudiamos el origen y naturaleza del mismo, universal ni necesario: debemos aceptar que ni siquiera podemos conocer con certeza respuestas sobre cómo funciona el mundo.

Hoy sabemos que las categorías lógicas, junto con el resto de estructuras supuestas "a priori", son quizás"a priori" de la percepción, pero "a posteriori" biológicos. Y este origen fisiológico de todas las estructuras innatas, hacen que su capacidad para producir conocimiento se vea mitigada por su propia naturaleza: podemos conocer lo que la evolución nos ha capacitado para conocer, es decir; aquello que hace que el organismo se reproduzca con mayor probabilidad, aquellos fenómenos quehabitualmente se han presentado a los organismos durante el proceso evolutivo.

Estamos hablando de puro conocimiento empírico. Todo lo que la mente humana puede hacer es crear y relacionar ideasempíricas del modo concreto en que la evolución lo ha propuesto en el cerebro tras una experiencia directa y continuacon el medio natural. De ahí surge, por ejemplo,  la ilusión de la causalidad como categoría "a priori". La causalidad es una simple tendencia de nuestro cerebro a relacionar ideas que se nos aparecen habitualmente unidas, y esta tendencia existe y funciona así, porque es el modo en que se favorece la probabilidad de supervivencia del organismo.

Pero, ¡ojo!, esa tendencia evolutiva a relacionar ideas para fortalecer o debilitar una creencia ¡no será nunca capaz de justificar la necesidad ni la universalidad en nuestro "conocer", sino sólo la probabilidad! El cerebro funciona así, debido a la forma en que es el mundo habitualmente ha funcionado a escala mesoscópica por lo menos durante los millones de años que ha llevado la evolución del mismo...

Pero eso es todo: el cerebro no da para más. Sólo podemos asegurar una cierta regularidad en los fenómenos del mundo en una escala determinada y por un tiempo determinado...y en absoluto podemos justificar con semejante limitación una generalización a la universalidad ni la necesidad: sólo podemos hablar de creencias más o menos probables sobre el mundo. Porque, por poner sólo un ejemplo, quizás durante 14.500 millones de años, a escala mesoscópica, la gravedad ha sido una fuerza atractiva pero, ¡cómo justificar que mañana mismo no lo será repulsiva! Es evidente que es poco probable, pero no es imposible...no podemos alcanzar la certeza en el conocimiento, ni siquiera sobre el cómo del funcionamiento del mundo.

¡Un cordial saludo y feliz año nuevo a todos!

Sobre la injustificación del "a priori" Kantiano (y de Schopenhauer)

Un par de textos de ejemplo donde Schopenhauer donde se habla de la aprioridad de espacio, tiempo y causalidad. 

Este es de "La cuádruple raíz del principio de razón suficiente", Cap.IV, 21

[...]

Sino que su intelecto tiene que llevar en sí mismo, anteriormente a toda experiencia, la intuición del tiempo, del espacio y, con ellos, de la posibilidad del movimiento, y no menos debe poseer la noción de la causalidad para pasar de la simple sensación empírica a su causa y forjarse luego un cuerpo que se mueve con la indicada configuración.

[...]

Esto sólo nos es posible, porque el intelecto posee de antemano la noción del espacio, como forma del cambio de lugar, y la ley de causalidad, como reguladora del proceso del cambio de las cosas. La existencia de estas formas anteriormente a toda experiencia es en lo que consiste el intelecto.

[...]

Schopenhauer (y Kant) encuentran un problema (identificado ya por el empirismo) y propone una solución (muy bien detallada en la cita propuesta)...pero que parte de supuestos injustificados:

Dado que yo creo conocer, razona Schop., y dado que veo y pienso mis creencias como certeras, debe ser porque mi intelecto posee de antemano nociones "puras" como la del espacio y la causalidad, las cuales me permiten dicha certeza en el conocimiento...¡pero esa argumentación está viciada, puesto que da por "evidente" el supuesto que se quiere demostrar: que nuestro conocimiento es certero y no simplemente una probabilidad causada por el hábito!Y eso sin tener en cuenta la solución propuesta, la cual consiste en proponer una estructura (una noción innata) independiente de la experiencia, sobre la que no se especifica nada a parte de su "mágica" facultad de producir certeza: de su origen, naturaleza, y causa no se dice nada, ni mucho menos se justifican las cualidades que se le otorgan  (en ningún momento se demuestra que las mismas efectivamente tengan la capacidad o la cualidad de ofrecer un conocimiento certero y no sólo probable).

Para que Schop. o Kant hubiesen solventado realmente el problema, deberían haber descrito e indagado en el origen y naturaleza de dichas intuiciones anteriores e independientes de la experiencia; y por supuesto deberían haber justificado a partir de dicho estudio que, efectivamente esas intuiciones aplicadas producen necesidad y universalidad.

Es indudable que poseemos esas "nociones" independientes de la experiencia (ni siquiera Hume lo dudaba, hablando en innumerables ocasiones sobre diversas cualidades independientes del espíritu: como por ejemplo la capacidad de nuestro espíritu para reforzar o disminuir nuestra creencia sobre un asunto a partir del hábito de la observación de casos favorables o contrarios sobre el mismo), pero ¿por qué y como podemos afirmar con rotundidad que dicha capacidad intuitiva nos garantiza la certeza en el "conocimiento"? Y es que bien podría no ser así: la duda sigue vigente, y con ella el problema que el empirismo de Hume sacó a la palestra.

Ya he propuesto en otras entradas una posibilidad (de entre miles) que harían dudar de dicha infalibilidad (que ni Kant ni Schop. se molestaron en intentar demostrar). Me cito de nuevo, con perdón:

Pocos dudan hoy día de que las estructuras "innatas" de los seres vivos, son sólo un resultado de un proceso evolutivo: son quizás a priori de nuestra percepción, pero tienen un indudable origen a posteriori, son a posteriori de la evolución. Las estructuras "innatas" son frutos de la evolución; y son como son, porque así es como se ha capacitado mejor al (se ha mejorado la probabilidad del) organismo para la reproducción y la supervivencia.

Pero es que estos a posteriori biológicos no están legitimados para justificar una necesidad y universalidad del conocimiento mediante su aplicación al entendimiento, sino que, al igual que hacía Hume, sólo nos permite hablar de probabilidad y nunca de necesidad: la evolución no "busca" un entendimiento puro y fiel a la realidad, sino un "entendimiento" que mejore la probabilidad de supervivencia del organismo.

De ser cierto el caso que propongo (y es probable que lo sea),  nuestra capacidad mental sería fruto de un proceso evolutivo natural, y por lo tanto su configuración biológica (esos a posteriori biológicos) no estarían legitimados (o al menos surge la duda de si lo están) para justificar una necesidad y universalidad del conocimiento mediante su aplicación.

Un cordial saludo.

Rüdiguer Safranski hablando sobre Schopenhauer

Os dejo un articulo muy interesante sobre Shopenhauer aparecido en el diario Elpais.

Me ha asombrado mucho como el autor (Rüdiguer Safranski) concuerda con muchas de mis ideas de reconciliación entre la biología moderna (teoría del gen egoísta) y la obra de Schop.:

http://elpais.com/diario/2010/10/16/opi … 50215.html

Pongo algunas citas de interés:

Nuestra época, fascinada por teorías sobre «genes egoístas» y por la reducción del espíritu a las funciones cerebrales, debería considerar la filosofía de Schopenhauer como de máxima actualidad. Pero hay más de un obstáculo para ello. Por más que se celebra la marcha victoriosa de la biología en la técnica y en la ciencia, en general este convencimiento no quiere extenderse a la conciencia pública.

Sabemos que la metafísica, tanto la cotidiana como la que se encarama especulativamente, pregunta por el sentido del todo. ¿Por qué nos desazonamos?, ¿por qué este afán rabioso de trabajo, este correr en la rueda del hámster, este celo procreador? ¿Qué pasa con el todo? ¿Hacia dónde corre? Schopenhauer admite que es inevitable plantear estas preguntas, pero afirma también que no pueden obtener respuesta. La voluntad como fondo de pulsiones se quiere solamente a sí misma, quiere su propia conservación y, si es posible, el propio incremento. No está dirigida a una envolvente finalidad superior. No se esconde nada detrás de ella, fuera de esta ciega pulsión vital -hoy hablaríamos del gen egoísta-, una pulsión que en el hombre está unida con el entendimiento, que por lo regular escucha el mandato de la pulsión (del «interés») y sólo en casos excepcionales se despega de esos impulsos y mira desde la distancia. Según Schopenhauer, es lo que sucede en el arte, en la sobriedad de la ciencia y en una filosofía sin ilusiones. Él escogió a Edipo como patrón protector de su filosofía. El filósofo, escribía una vez a Goethe, igual que Edipo, necesita el «valor de no retener ninguna pregunta en el corazón», aun cuando de ahí se derive lo «más horrible». Para Schopenhauer quizá no se derivó lo «más horrible», pero sí algo descorazonador: la vida se quiere solamente a sí misma y nada más. No se esconde detrás ninguna otra cosa.

También muestra el artículo lo complejo e inútil, además de frustrarte, que es intentar luchar contra lo que somos:

Schopenhauer ha descrito penetrante e inolvidablemente tal superación de la voluntad como instantes de desasimiento, por no decir de redención. ¿Los experimentó realmente? Ahí está su talón de Aquiles. Él no fue ni santo ni asceta. Y tampoco se convirtió en el Buda de Frankfurt. Entendía brillantemente la negación de la voluntad siempre que no afectara a su voluntad. Y a ésta supo abrirle paso, a veces incluso con rudeza. Lo hizo contra su madre, a la que pretendía dar órdenes, como sustituto del patriarca tras la muerte del padre; contra casi todos los profesores de filosofía coetáneos, a los que insultaba como «emborronadores de absurdos»; contra los editores, por los que se sentía engañado, y contra las «mujeres», una especialidad suya (llegó a lanzar por la escalera a una vecina que merodeaba tras él con excesiva curiosidad; por lo menos eso es lo que ella afirmaba). En el café Greco de Roma los artistas que allí se congregaban trataron de impedirle la entrada porque ya no soportaban más su constante regañar y sus aires de sabiondo. En su habitación de Berlín, desengañado y agriado, golpeaba los muebles con el bastón de paseo. Al pedirle explicaciones, refunfuñaba: «Doy cita a mis espíritus». Pero este duendecillo tenía sus momentos de «mejor conciencia», tal como él se expresaba; con todo, quedaba siempre en él una espina cuando no vivía a la altura de su inteligencia.

El artículo merece mucho la pena ser leído.

¡Un saludo!

Vivimos en el peor mundo posible

El principio antrópico evita cualquier problema estadístico, y el hecho de la necesidad de una asimetría en el tiempo y la entropía en un mundo capaz del albergar vida consciente, nos puede asegurar que no importa lo mucho que intentemos imaginar un mundo peor posible, entrará siempre dentro de una clase de la que podemos tomar como representante al nuestro.

Voy a intentar formalizar esto para que quede lo más claro posible:

1) El peor mundo imaginable (posible o no) requiere de vida (o estructuras) conscientes de su existencia, y que dicha existencia requiera de recursos (lo que sea) que desear (dando lugar a necesidades y sufrimientos).

2) Un mundo posible, y capaz de albergar vida consciente, requiere de una asimetría entrópica sea cual sea su naturaleza. Es decir, debe haber lugares o partes de dicho mundo más desordenadas que otras, y además, dicha entropía debe aumentar en una dirección del tiempo (asimetría temporal).

3) En dicho mundo, deben actuar leyes naturales en el espacio-tiempo, las cuales permitan y sean aptas para que se produzca un proceso evolutivo de estructuras en creciente orden, y que finalmente den lugar a una estructura capaz de generar conciencia mediante su funcionamiento. De manera que dichas leyes y sus constantes físicas, estarán finamente ajustadas para permitir la existencia de seres conscientes. El problema estadístico se resuelve mediante el principio antrópico, ya que sólo mundos bien ajustados -por muy improbables que sean- podrán albergar vida consciente –que, por cierto, serán conscientes de la improbabilidad de su mundo-.

Por lo tanto:

Aceptar 1) es inevitable. ¿Qué puede haber peor que un mundo con posibilidad potencial de permitir un sufrimiento consciente? (y luego veremos de nuevo que el hecho de que ese sufrimiento sea eterno no es viable). ¿Es posible sufrir sin una asimetría temporal y sin algo que necesitar? ¿Es posible una necesidad sin algo que necesitar? ¿Es posible necesitar algo sin no poseerlo, o no poseer algo sin una asimetría entrópica que diferencie lo que tenemos de lo que no? 

Aceptar 2) y 3) es de perogrullo. Un  ser consciente requiere de una estructura material que funcione y actúe en el espacio-tiempo dando lugar a sus pensamientos. Esto es así, y proponer lo contrario no es racionalmente estable: es irracional suponer una consciencia que no requiera de una estructura material de apoyo. Además, aunque se negara tal necesidad material, aún se necesitaría de una asimetría temporal para poder dar lugar a pensamientos, y en definitiva es absurdo proponer una consciencia sin materia, espacio y tiempo sobre las que pensar: ¿sobre qué va a discurrir una conciencia dentro de una nada? Igualmente, al aceptar 1), necesitamos que esa conciencia sufra, y el sufrimiento requiere de necesidades. Una necesidad requiere de asimetría temporal, y de algo que desear, lo que requiere de sustancia y de asimetría en su distribución (asimetría entrópica temporal).

Una vez aceptado lo anterior, llegamos a lo siguiente:

Todo mundo que cumpla 1) formará parte de una clase de mundo abstracta a la que podemos llamar P (clase de peor mundo posible). Además, hemos visto que dichos mundos requieren cumpir 2) y 3) para ser consistentes.Nuestro mundo está dentro de esa clase P, junto con otros mundos imaginarios posibles más o menos similares, los cuales compartirán todos las características requeridas por 1), 2), y 3) para representar el peor mundo posible. Podemos incluso tomar nuestro mundo real y conocido como representante de esa clase, y asegurar junto a Schop. que sí que vivimos en el peor mundo posible (o, como poco, en un representante de P).

Dentro de la clase P, quizás habrá otros mundos posibles cuantitativamente peores que el nuestro; pero eso no es algo relevante: da igual que se sufra conscientemente más o menos, lo importante es el hecho potencial del sufrimiento consciente. Todo mundo que cumpla 1) es candidato a pertenecer a la clase P. Lo importante es comprender que dentro de P, no habrá mundos cualitativamente peores que el nuestro, ya que, por ejemplo; mundos con existencia consciente infinita -que es el único ejemplo cualitativamente peor que por lo visto se nos ocurre, y os reto de nuevo a proponer otro- no son viables debido a las restricciones de 2) y 3). Una asimetría entrópica y temporal impiden la existencia eterna de ninguna estructura -consciente o no-: ¡en un periodo de tiempo infinito y con asimetría entrópica, cualquier estructura tiene la certeza (probabilidad igual a 1) de sufrir un accidente fortuito que la destruya!

La hipocresía ecologista (consciente o no)

Hace poco he leído las siguientes afirmaciones en boca de un autor famoso (uno entre miles que afirman lo mismo):

"El conocimiento de estos errores [ecológicos] puede ayudarnos a los humanos globalizados del XXI a detener el proceso de colapso de nuestra sociedad y nuestra especie:

La deforestación y la destrucción del hábitat
Los problemas de suelo (erosión, salinización y reducción por ello de la fertilidad y productividad)
Los problemas y errores en la gestión del agua (escasez, contaminación, tratamiento de aguas residuales)
Sobreexplotación de la caza
Sobreexplotación de la pesca
[...]"

Siempre me hacen gracia estas afirmaciones...cómo si la racionalidad humana pudiese actuar contra la irracionalidad intuitiva latente en nosotros y al orden de los preceptos evolutivos.

No comprenden que el conocimiento racional jamás va a poder rebatir la fundamental base génica de nuestro comportamiento:

En el fondo lo que impera es la supervivencia al corto/medio plazo: sobrevivir aquí y ahora, ya que el futuro es incierto. Eso es lo que nuestros genes llevan inscrito, y es lo que hacemos, y haremos durante lo que perdure nuestra especie: obedecer a la biología.

Por ejemplo:

- Si tengo familia con hijos, yo voy a trabajar en una central térmica (o en un pesquero o una explotación agrícola industrial) aunque sepa que estoy destruyendo el planeta: lo importante es que mis hijos coman hoy, y no voy a dejar a mis hijos pasar hambre (o malnutrición) para que dentro de 1000 años pueda o no comer alguien (ya que el futuro es incierto).

- Además hay que tener en cuenta el importante hecho de la escasez de recursos en la Tierra: Si hay un caladero de pesca en el mar...si no lo arraso yo, lo hará el país (comunidad o municipio) más cercano, por lo que mejor acaparo yo el recurso para beneficio mío y de los míos, antes de que lo haga el otro.

El problema de fondo con todo este tipo de propuestas ecologistas es siempre el mismo: la utopía racional (o la hipocresía inconsciente o consciente, según el caso). Siempre es gracioso ver a ecologistas activistas, llevando al colegio a sus hijos en todoterrenos, mandando mensajes electrónicos con un iPad (o similar), con teléfonos de última generación, con ropa (de marca o no) proveniente de la esclavitud de trabajadores del tercer mundo, comprando comida en supermercados (la cual se acapara de productos de proveedores de segura procedencia industrial), etc.

Las mismas personas que racionalizan y comprenden que nos estamos cargando el mundo (hecho innegable), luego no son capaces de evitar comprar en una tienda el pescado (o fruta/verdura) que provienen de la misma sobreexplotación que rechazan. Quieren que se deje de pescar en masa, pero no quieren luego tener que ir con una caña a pescar una trucha al rio, o que alguien se la pesque al por menor, y tener que pagar por ella 100€: no comprenden el funcionamiento del mercado, y la relación que la demanda y la oferta tienen en el precio o coste de un producto (y no me refiero al capitalismo).

Yo veo, como digo, una clara e inevitable inconsistencia e incongruencia, entre el conocimiento racional y nuestra realidad evolucionista, que es la que determina en última instancia la conducta del individuo.

Ocurre algo similar a cuando vemos a un sacerdote o sacerdotisa (monja o lo que sea) entrando desesperado en un centro de salud o solicitando ayuda médica urgente: racionalmente reniegan de la ciencia y sus consecuencias (fundamentalmente de la rama de la biología del a que la medicina se nutre), pero luego no tienen más remedio que aceptar (obedecer) sus preceptos evolutivos y acudir en ayuda (real) ante una situación de peligro para su supervivencia.

Bueno, no me extiendo más.

Un cordial saludo, amigos.